26 febbraio 2012 · 18:10

Nazionale Fondatori (Beato Angelico)

Ai piedi del Cristo della spettacolare Crocifissione con i santi del Beato Angelico, a destra di chi osserva, è schierata una bella squadretta. L’affresco, databile tra 1440 e 1442, occupa una delle pareti della sala capitolare del Convento di San Marco a Firenze, e se a sinistra svolge una consueta iconografia legata al tema, alla città e alla committenza, sulla destra presenta appunto undici santi che, escludendone giusto un paio, rappresentano la nazionale dei fondatori degli Ordini monastici.

Da sinistra verso destra abbiamo infatti: 1) san Domenico, inginocchiato, davanti a tutti perché è il fondatore dell’Ordine cui appartiene il convento; 2) sant’Agostino, in piedi sotto il ladrone, fondatore degli agostiniani; al suo fianco 3) sant’Alberto da Vercelli, legislatore dei carmelitani e in un certo senso loro fondatore; inginocchiato davanti a questi ultimi un magrissimo 4) san Girolamo, fondatore dei geronimiti; seguito da un dolcissimo 5) san Francesco e da 6) san Bernardo, padre dei cisterciensi (un dettaglio dei tre si può vedere qui e qui).

Dietro san Bernardo ci sono 7) san Benedetto e 8) san Romualdo, fondatore dei camaldolesi. In primo piano, inginocchiato e con una mano sul volto, c’è 9) san Giovanni Gualberto, padre dei vallombrosani. Completano la squadra un massiccio 10) san Tommaso d’Aquino e 11) san Pietro da Verona, martire, entrambi domenicani.

Tra i convocati c’è anche un grande assente: san Bruno, il fondatore dei certosini, ma all’epoca del dipinto non era stato ancora canonizzato, quindi niente.

Prima o poi andrò a guardarli bene da vicino, questi venerabili monaci, ma so già che il mio preferito resterà Romualdo, torvo, corrucciato e con la vena gonfia.

Lascia un commento

Archiviato in Iconografia

19 febbraio 2012 · 14:23

Il grande Monaco solitario e sociale (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Distante ma vincolato, il monaco di Paolo VI, e non ignaro delle nuove istanze sociali che si muovono poco fuori le mura dell’abbazia, e che inevitabilmente, talvolta, le penetrano. I sei anni che separano l’omelia di Montecassino dal discorso che ricordavo all’inizio della prima parte non sono sei anni qualsiasi, e le nuove parole del papa riflettono, oltre alla consueta attenzione, anche la presa d’atto di ciò che sta accadendo per strada. C’è prudenza, allontanamento metaforico dalla realtà, lentezza vaticana, una punta di goffaggine e di disagio, ma è comunque chiaro di cosa stia parlando il papa.

Tra parentesi. Il discorso del 1970 può essere consultato nella versione «ufficiale» sul sito del Vaticano, ma può anche essere letto in volume nella versione completa delle cosiddette «glosse marginali», che il pontefice forse aggiungeva personalmente sull’onda del momento. In questo caso tali glosse sono molto interessanti, sia perché esprimono in maniera meno ingessata certi sentimenti (in una di esse, ad esempio, Paolo VI confessa la sua «connaturale preferenza» per l’Ordine benedettino e ricorda che «senza essere stati clienti assidui [sic] delle vostre abbazie, ne abbiamo però assorbito gli insegnamenti e gli esempi in alcuni nostri viaggi e in alcune nostre soste, rimaste indimenticabili e benefiche nello sviluppo spirituale della nostra anima»), sia perché a esse sono affidate considerazioni meno generiche e più dubbiose.

La società benedettina («questa antica formula, che sembra davvero galleggiare sopra le inquiete onde del tempo») non è un anacronismo e va più che mai additata ai monaci stessi e al mondo, in particolare alla luce dei suoi capisaldi: 1) l’obbedienza e il ruolo dell’abate, 2) la comunità, 3) la preghiera e la liturgia, 4) la frequentazione della Sacra Scrittura, 5) la dignità del lavoro.

Ed è proprio nei primi due punti che, se così si può dire, il Sessantotto si fa sentire. Anzitutto sul fronte dell’autorità: «E qui facciamo una glossa marginale…», dice appunto il papa, «richiamandoci all’attualità e alla gravità di questo problema… L’esercizio dell’autorità è diventato una delle cose più gravi, più difficili, più contestate e, nello stesso tempo, più necessarie proprio per la situazione sia civile che spirituale del mondo». L’autorità non si può toccare, avverte il papa, il suo modo sì; e qui Paolo VI concede con travagliata cautela un po’ di terreno: «Guarderemo davvero di rivedere il modus, l’arte, lo stile la forma che forse insensibilmente aveva in noi presentato delle forme che non sono di per sé così necessarie o autenticamente evangeliche» (e sottolineo con il corsivo una frase tanto insolitamente sgraziata quanto sintomo di difficoltà).

Per affrontare il tema della comunità il papa si affida invece, sempre in una «glossa marginale», a una molto più tranquilla metafora, quella dell’orchestra e del suo direttore, e, quasi stesse riferendo le novità del giorno ai venerabili abati, se ne esce con una frase dal tono sorprendentemente colloquiale: «È successo questo: è cambiata la musica, e il direttore d’orchestra occorre che cambi anche lui, che rimodelli se stesso per poterla davvero dominare e farla eseguire». E cosa, esattamente, è cambiato? La risposta, nel suo candore allibito, è a dir poco molto significativa: «La persona umana con il progresso moderno è emersa».

Il pontefice osserva lo spettacolo dell’esplosione sociale, senza nascondere il suo personale timore e senza arroccarsi (e come potrebbe?), dice che bisogna capire e lavorare e non tirarsi indietro, ma poi distoglie comunque lo sguardo: «E poi ci sono queste isole, le vostre, tranquille, ancora sullo schema di ora et labora», isole di rifugio, di conforto, di distacco, di esempio – Mi raccomando, almeno voi…, sembra sottintendere. Il mondo che circonda la Montecassino risorta («tanto perfezionato e orgoglioso di sé») non è l’impero romano in dissoluzione, ma il sentimento che ispira a Paolo VI è vagamente simile, e la bandiera del padre fondatore deve sventolare ancora come allora, con i suoi emblemi fondamentali di fede e unità, quell’«unità, a cui il grande Monaco solitario e sociale ci educò fratelli».

Solitario e sociale.

(2-fine)

Paolo VI, Omelia del 24 ottobre 1964, Montecassino; Discorso agli abati della Confederazione benedettina, Roma 30 settembre 1970; cfr. anche Luigi Crippa, Magistero e monastero. Avvio allo studio del recente magistero pontificio sul monachesimo benedettino, Editrice Domenicana Italiana 2011.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettine / Benedettini

Con tag

19 febbraio 2012 · 10:21

Il grande Monaco solitario e sociale (pt. 1)

«Che fanno di bello e di buono i carissimi Monaci benedettini?» chiede papa Paolo VI alla fine del discorso del 30 settembre 1970 agli abati della Confederazione benedettina. La domanda in verità non è soltanto di cortesia e di interesse, bensì esprime la volontà della Santa Sede di essere informata sui progressi del monachesimo benedettino contemporaneo lungo la strada indicata dal papa, che infatti prosegue: «Muovono speditamente il passo nella direzione tracciata? Sono fedeli alle indicazioni conciliari e alle direttive della Chiesa?»

Tra i papi del XX secolo, Paolo VI è stato forse quello che ha mostrato maggiore partecipazione, competenza e sensibilità alle questioni monastiche, anche in relazione agli esiti del Concilio Vaticano II, e i suoi testi sull’argomento sono molto interessanti, sia da un punto di vista concettuale sia linguistico. (Sono anche stati raccolti in un volume, L’uomo recuperato a se stesso. Discorsi ai monaci, pubblicato dall’Abbazia di Praglia, che purtroppo non ho.)

Come l’omelia pronunciata in occasione della consacrazione della chiesa dell’archicenobio di Montecassino, il 24 ottobre 1964 (il giorno stesso della proclamazione di san Benedetto patrono d’Europa), ultimo atto della ricostruzione dell’abbazia dopo le distruzioni della seconda guerra mondiale. Il papa ne ripercorre la vicenda facendo perno sulla pace, quella del mondo («Vogliamo qui, quasi simbolicamente, segnare l’epilogo della guerra; Dio voglia: di tutte le guerre!») e quella dell’individuo («Qui la pace troviamo, come invidiato tesoro nella sua più sicura custodia»), e individuando nel monastero il simbolo e la realtà più forti del ritorno a essa. Mi piace che, come tanti, anche il papa veda nella comunità dei monaci il «quadro d’una piccola società ideale», il luogo dove trovano realizzazione una serie di cose che, pur applicando la tara laica, sono tutt’altro che disprezzabili: «l’amore, l’obbedienza, l’innocenza, la libertà dalle cose e l’arte di bene usarle, la prevalenza dello spirito, la pace in una parola, il Vangelo».

L’ideale realizzato di san Benedetto, secondo Paolo VI, è la chiave per il recupero della vita personale, «quella vita personale, di cui oggi abbiamo brama ed affanno, e che lo sviluppo della vita moderna, a cui si deve il desiderio esasperato dell’essere noi stessi, soffoca mentre lo risveglia, delude mentre lo fa cosciente» (il corsivo, mio, è dedicato a un’espressione in cui c’è tutto lo sguardo un po’ distante e incredulo del papa e anche la sua retroguardia). Il «chiostro benedettino» è lo spazio sul quale dovrebbe affacciarsi l’essere umano di oggi «per riavere dominio e godimento spirituale di sé», ed è un bene che il monaco mantenga la sua distanza dal mondo, «mondo stesso che egli ha lasciato, ed a cui rimane vincolato per le nuove relazioni, che la sua lontananza stessa viene a produrre con lui: di contrasto, di stupore, di esempio, di possibile confidenza e segreta conversazione, di fraterna complementarietà».

Parole scelte, come sempre, con molta attenzione.

(1-continua)

Paolo VI, Omelia del 24 ottobre 1964, Montecassino; Discorso agli abati della Confederazione benedettina, Roma 30 settembre 1970; cfr. anche Luigi Crippa, Magistero e monastero. Avvio allo studio del recente magistero pontificio sul monachesimo benedettino, Editrice Domenicana Italiana 2011.

Lascia un commento

Archiviato in Benedettine / Benedettini

Con tag

12 febbraio 2012 · 10:26

Il sapore dell’amore

Non credo all’«inesprimibile»… anzi, è più corretto dire che cerco di non praticarlo. Anche se si tratta di un artificio retorico carico di anni e di gloria, lo considero una scappatoia. Lo incontro non di rado nella letteratura monastica (e mistica) e tuttavia proprio in quelle pagine si rafforza la mia convinzione, perché sono pagine, appunto: dopo l’affermazione di rito, seguono parole che esprimono qualcosa, e quel qualcosa è ciò che conta.

L’ho incontrato di recente, l’appello all’inesprimibile, in un interessante «lettera-trattatello» di un anonimo monaco cisterciense del XIII secolo, il De amoris sapore, un argomento tipicamente cisterciense. È contenuto in un codice che viene datato tra il 1230 e il 1240, proveniente da Clairvaux e assemblato da un Giovanni che vi raccolse appunti e citazioni sul tema dell’amore di Dio. Anche alcuni particolari di contorno sono interessanti, ad esempio la nota che accompagna il titolo («Libro di Santa Maria di Chiaravalle. Sia benedetto chi ne avrà cura, sia maledetto chi lo porterà via. Ti prego, chiunque tu sia che leggerai questo libro, di ricordarti di Iohannes, che ha curato e trascritto questo libro. Egli ha dato a questo libro il titolo di Incenso delle Scritture [Resina Scripturarum]»), o il sottotitolo delle pagine in questione, che recita: «Trattato di un tale a un suo amico».

Richiesto di spiegare cosa sia, l’anonimo esordisce dicendo che «il sapore dell’amore può certamente essere sentito da qualcuno, ma non può essere spiegato da nessuno», se ne può fare soltanto esperienza. Stabilito questo, però, qualcosa si può dire, a cominciare dall’importanza del pianto come «introduzione» alla suddetta esperienza: le lacrime purificano lo sguardo affinché possa fissarsi sulla luce («è necessario che tu ponga nel Signore la tua intenzione e allontani l’oscurità degli occhi con il collirio delle lacrime [lacrimarum collirio]»); le lacrime, anzi una sola lacrima «dalla tua guancia salirà al cielo davanti agli occhi della maestà regale e, fedelmente, perorerà la tua causa».

Il tema vero e proprio viene introdotto da queste parole: «Penso, anche se non sono in grado di darne una definizione, che il sapore dell’amore sia, per così dire, una mescolanza di dolce e amaro, in certo modo un vino nuovo, profumato e gradevole al palato [quasi novum vinum odoriferum et sapidum], ma non puro». E viene successivamente sviluppato intorno al contrasto tra gaudium e dolor, con un grande sfoggio di chiasmi, ossimori e giochi di parole: dolore gioioso, amarezza dolcissima, struggimento delizioso, lacrimevole ardore, amore che ferisce, ferita che guarisce. Da questo fiorire di contrasti emergerebbe l’indicibilità, ma emerge anche la preoccupazione vivissima di differenziare l’esperienza dell’amore divino da quella dell’amore terreno, della quale pure si usa il lessico (seguendo inevitabilmente il Cantico). Tale intreccio di contrasti segnala soprattutto che il tempo dell’amore pieno non sarà mai questo, qui abbiamo soltanto una traccia per chi vuole mettersi sulla sua strada.

A questo proposito, tra l’altro, l’anonimo dedica un curioso inciso ai tre modi, sbagliati, di stare «lungo la via di questa vita»: ci sono infatti a) quelli che stanno distesi, attaccati alla terra (e quindi al ventre); b) quelli che stanno seduti (con un piede in due scarpe, insomma) e c) quelli che stanno in piedi e si guardano in giro curiosi. Nessuno di costoro giungerà mai alle «delizie spirituali», perché in qualche modo non spezzerà mai il proprio rapporto con la terra.

Soltanto coloro che sono in cammino, diretti al mondo che verrà e ignari di questo, le gusteranno, e saranno ricompensati del dolore che oggi li affligge. L’altro dolore, quello «degli uomini del mondo» che si struggono per i loro oggetti terreni d’amore,  è solo l’inizio di un dolore eterno, mentre quello di chi cammina (dei «penitenti, religiosi e devoti») è preparazione della gioia futura. Noi, che soffriamo per l’assenza dell’amato, perché non sta bene, perché non ci parla, perché se n’è andato, e che gioiamo per la sua presenza fisica, non capiamo e non sappiamo «che quel male [quello dei penitenti] è meglio di ogni bene e che essere privi di quel male non è nient’altro  che essere nel male». La vera gioia infatti «non potrà mai avere fine», conclude l’anonimo, il vero desiderio sarà colmato soltanto allora, «quando vedrai continuamente colui che amerai, e amerai con tutta la tua forza colui che vedrai».

Ma questo per me non è «inesprimibile», è esattamente quello che posso esprimere qui, adesso, nel corpo: vedere continuamente colui che amo e amare con tutta la mia forza colui che vedo. Sarà anche fragile e transitorio, «a scadenza» per dirla tutta, ma di sicuro non è «nel male» che ciò avviene.

Anonimo cistercense del XIII secolo, De amoris sapore. Il «sapore dell’amore» nel medioevo cistercense, a cura di Milvia Fioroni, Glossa 2011.

Lascia un commento

Archiviato in Cisterciensi

5 febbraio 2012 · 11:13

In mezzo a tanta neve (Dice il monaco, III)

Dice Guigo I, certosino:

E poiché, assieme a tutti gli altri compiti che si addicono a una vita povera e all’umiltà, ci cuciniamo da noi stessi i cibi, gli [a colui che abita nella cella] sono date anche due pentole, due ciotole, una terza ciotola per il pane, oppure, al suo posto, un tovagliolo; poi una quarta ciotola, un po’ più grande, per lavarvi il necessario. Poi due cucchiai, un coltello per il pane, una coppa, un bicchiere, una brocca per l’acqua, una saliera, un piatto, due sacchetti per i legumi, un asciugamano. Per il fuoco: un fornello, dell’esca, una pietra focaia, della legna, una scure. Per i lavori: una pialla.

A colui che leggerà queste cose chiediamo che non ci derida e non ci biasimi se prima, per un tempo abbastanza prolungato, egli non sarà rimasto in cella in mezzo a tanta neve e a un freddo così terribile.

Guigo I, Consuetudini della Certosa (1125 ca.), in Fratelli nel deserto. Fonti certosine, II, a cura di C. Falchini, Edizioni Qiqajon 2000, p. 148.

Lascia un commento

Archiviato in Certosini, Dice il monaco

Con tag

28 gennaio 2012 · 20:16

In gita alla Trappa

Dopo Thomas Merton, come dicevo, si è aperta una stagione di letture trappiste, anche non fondamentali, fatte soltanto per il piacere della curiosità. Come A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817, pubblicato l’anno dopo a Londra da W.D. Fellowes, esquire. [Figlio del medico di Giorgio IV, William Dorset Fellowes (1769-1852) fu ufficiale di Marina, svolse incarichi a Corte e viaggiò molto. Oltre alla Visita, pubblicò un resoconto marinaresco e una raccolta di lettere scritte durante un viaggio a Parigi nel 1815: Paris: during the interesting month of July, 1815 («Quello che tralasciò di dire fu che abbandonò la moglie e il figlio per una donna francese incontrata durante quell'”interessante mese”»).]

La «visita» vera e propria occupa il primo capitolo del curioso volumetto e ha luogo nel mese di luglio. Lasciata Parigi in direzione di Nanterre, munito delle dovute «lettere di presentazione», Fellowes arriva a Soligny (nell’Orne), dove il sindaco, incuriosito dal fatto che un inglese voglia visitare la Trappa («Mi ero deciso ad andarvi per conoscere il vero circa le austerità di cui avevo letto nelle Memorie del conte di Comminge»), lo mette in guardia circa i pericoli dell’escursione, rappresentati soprattutto dai lupi. Partenza all’alba, a cavallo, con una guida del luogo, che tuttavia si perde nei boschi, mentre gli racconta storie terribili, appunto, di lupi. Verso il tramonto, finalmente, uscendo dalla Foresta di Bellegarde, Fellowes raggiunge il monastero, che si era annunciato con i rintocchi della campana del Vespro. La visione lo colpisce oltremisura:

«Credo che non ci sia nulla nel mondo intero meglio concepito per ispirare un profondo sentimento religioso che la vista di questo monastero: imponente, al punto di togliere il respiro. La solitudine completa; il silenzio spaventoso e indisturbato, che sembra aver sempre ricoperto la foresta cupa e antica; i laghi, la cui superficie immobile riflette la solennità di ciò che li circonda: ogni cosa trasmette un’immagine potente di assoluta reclusione e di separazione senza rimedio dagli esseri viventi, e pare costruita apposta per accogliere e soddisfare le più dure austerità della devozione, per nutrire il fanatismo di immaginazioni malate, per compiacere le fantasie più selvagge e favorire i più tetri programmi di penitenza e privazione!»

Una prima impressione che poi muta, in parte, quando Fellowes fa il suo ingresso all’abbazia, quasi timoroso di disturbarne la quiete sovrumana. Ad accoglierlo è fratello Charles, segretario del priore, assente perché in visita a un monastero di consorelle (all’epoca, il priore era Augustine de Lestrange, figura di capitale importanza per la storia dei trappisti durante l’epoca della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche, oggetto anche di dure critiche per gli eccessi penitenziali). Appena terminato il Vespro, il segretario lo invita a unirsi ai monaci per la cena: «pane inzuppato nell’acqua, un po’ di sale, due carote crude». Durante la refezione un monaco legge le scritture, un altro si inginocchia ai piedi di ognuno e glieli bacia, un altro resta inginocchiato tutto il tempo al centro del refettorio. Infine, Fellowes si ritira per la notte «soddisfatto perché tutto quello che avevo sentito, e immaginato, della Trappa, è infinitamente lontano dalla realtà e non può essere data un’adeguata descrizione della sua tremenda e desolata solitudine».

Il mattino dopo il gentiluomo visita il piccolo cimitero, dove c’è sempre una fossa aperta, pronta per il prossimo monaco destinato a morire, e dove un cippo ricorda la sepoltura del fondatore, l’abate Rancé. Poi si sofferma su alcuni degli usi dell’Ordine, osservando come essi conducano, a suo parere, a una vita di totale solitudine ancorché all’interno di una comunità: soltanto l’abate conosce il vero nome, l’età e la provenienza di ciascun monaco, e tale è la consegna del silenzio (e il cappuccio sempre calato e lo sguardo sempre rivolto al terreno) che due confratelli possono vivere per anni insieme prima di scoprire, ad esempio, di essere parenti. Dopo pranzo (stesso menù della cena con in più un piatto di cavolo bollito), Fellowes viene condotto in una stanza dove può ammirare il ritratto di Rancé,

"Arm'd Le Bouthillier de Rancé. S'r scauant et célèbre Abbé Réformateur de La Trappe. Mort en 1700. à près de 77 ans, et de 40 ans de la plus austère pénitence" (dipinto di Hyacinthe Rigaud).

davanti al quale ripassa la storia di questa «singolare società», dalla conversione del fondatore alle traversie affrontate per riformare la Trappa (compreso un tentato omicidio cui Rancé sfugge per miracolo), dalle distruzioni della Rivoluzione alla recente ripresa, segnata da tante nuove vocazioni, «a dispetto della perpetua violenza esercitata dalla regola su ogni sentimento umano».

È impressionato e perplesso, l’esquire, a conclusione della sua visita, nondimeno riconosce nel suo ospite una speciale qualità di accoglienza. Vorrebbe saperne il nome, ma fratello Charles non può assolutamente dirglielo; accetta invece con gioia che Fellowes lasci un biglietto a testimonianza del suo passaggio:

«Convento di La Trappe, 20 luglio 1817. Oggi ho visitato il Convento di La Trappe, mentre era assente il Gran Priore, al quale avevo portato una lettera di presentazione del signor Lamorelie, Sottoprefetto di Mortagne. Sono stato ricevuto, e accompagnato, da fratello Charles Marie, Segretario del Priore. Mi è impossibile rendere giustizia per iscritto dell’accoglienza gentile, cortese e ospitale che ho ricevuto da lui. Posso soltanto osservare che non potrò in alcun modo dimenticarla! Se questi uomini degni e pii hanno sì abbandonato il mondo in cerca di solitudine e austerità, nella negazione di se stessi non hanno dimenticato la benevolenza e la bontà dovute agli estranei. Possa la loro devozione ottenere il suo premio!»

A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817. With notes taken during a tour through Le Perche, Normandy, Bretagne, Poitou, Anjou, Le Bocage, Touraine, Orleanois, and the environs of Paris. By W.D Fellowes, esq., London 1818. (Le note sull’autore le ho prese dalla scheda di una libreria antiquaria olandese.)

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Trappisti e trappiste

Con tag

24 gennaio 2012 · 22:53

«Un genere di guerra che è pace» (Thomas Merton)

Ho finalmente colmato una delle mille lacune: Le acque di Siloe, di Thomas Merton, il più famoso trappista del Novecento. Un libro che ne contiene tanti, pur essendo compatto, e che mi ha portato verso molti altri, in una curiosa catena di cui vorrei in futuro dare conto. Un libro che accoglie in sé la storia avventurosa della Trappa, la descrizione, ad uso del mondo «esterno», della vita di un monaco trappista contemporaneo (il libro è del 1949) e delle sue motivazioni, la rivendicazione insistita della natura contemplativa del «carisma» cisterciense, il riassunto delle controversie che portarono alla divisione dell’Ordine, la considerazione non acritica di alcune figure centrali della sua vicenda, la nostalgia per le origini, la celebrazione di quel meccanismo particolare che è una comunità monastica e l’evocazione di quella macchina sociale che è un monastero trappista, e infine l’atmosfera del dopoguerra e dell’inizio della Guerra Fredda (con tanto di risonanze con il fenomeno imminente delle «comuni»).

Insomma, un sacco di roba; e in più tanti nomi, storie, fatti curiosi. È un concentrato di monasticità che dà corpo (oltre 400 pagine nell’edizione che ho letto) in maniera ammirevole a un paradosso centrale di questa forma di vita. Il monaco che ha scritto questo libro, infatti, come migliaia di suoi confratelli, ha scelto la «completa rinuncia, non solo al mondo, alle sue ambizioni e ai suoi numerosi interessi, ma anche ai propri giudizi individuali, ai propri gusti, alla propria volontà». È uno dei tanti che rispondono alla definizione – paradossale, appunto – esposta con nettezza in apertura: «Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace».

Tuttavia, proprio nella chiarezza dei giudizi, nella scrupolosità della ricostruzione, nella cura della forma, il monaco che ha scritto questo libro afferma implicitamente un’individualità precisa, come a loro modo avranno affermato molti dei suoi confratelli. È un’osservazione, la mia, di certo non un’eccezione, e tantomeno un’accusa, anche perché a differenza ad esempio del fondatore del suo Ordine, Rancé, Merton non ha mai toni graffianti o di disprezzo per il mondo che ha lasciato. Non gli «appartengono». Il suo atteggiamento prevalente si potrebbe riassumere con un «guardate che qui, nel chiostro, è bellissimo».

Pare quasi che ripercorrendo la storia dei trappisti per arrivare alla sua, di Trappa, Merton si sia per così dire lavato dalle asprezze, dai titanismi al contrario (che con discrezione non manca di rilevare), e abbia trovato la sua voce. Quello che voglio dire è che non è una voce anonima, e forse proprio per questo, necessariamente al di fuori del chiostro, la si ascolta volentieri.

Thomas Merton, Le acque di Siloe, traduzione di Bruno Tasso, Garzanti 1992.

3 commenti

Archiviato in Cisterciensi, Trappisti e trappiste

Con tag

18 gennaio 2012 · 22:30

Inutili, ridicole o irrazionali

Sollecitato dalle letture sullo statuto giuridico delle regole monastiche, ho voluto vedere, cominciare a vedere, quale sia lo stato attuale della questione e ho recuperato il commento più aggiornato e, probabilmente, autorevole alle relative norme del diritto canonico, cioè Istituti di Vita Consacrata e Società di Vita Apostolica, di Antonio Calabrese. È un testo molto interessante, che si accende nel contrasto tra l’articolazione giuridica del pensiero, molto «geometrica» e attenta alla virgola, e la natura diciamo così speciale del suo «oggetto». Lo leggerò tutto perché è innegabile che un certo modo di argomentare mi attiri in sé, e perché voglio sapere, ma già il primo capitolo, che definisce «La vita consacrata», merita qualche appunto.

Anzitutto il commento alla natura di tale «vita», come viene stabilita dal Canone 573, che si fonda sulla «professione dei consigli evangelici»; professione che deve essere eseguita con un atto effettivo davanti alla «società ecclesiale»: infatti «una consacrazione con i relativi impegni presi nel foro interno non ha rilevanza giuridica». La vita consacrata che ne deriva è uno stato di vita, cioè «una condizione stabile di vita, derivante da una causa permanente, non facilmente mutabile» (con espressione che discende direttamente da Tommaso d’Aquino), è di origine divina, poiché divino è il suo fondatore, Gesù, e il suo fondamento, Dio; mira al conseguimento della perfezione, attraverso il dono di sé a Dio e l’imitazione di Gesù; è perpetua, lo deve essere almeno nell’intenzione.

La dedizione, vincolante, ai consigli evangelici degli individui consacrati è un «prolungamento» di quanto avviene col battesimo (ci si dedica «con nuovo e speciale titolo»). In questo senso la vita consacrata è uno stato «avanzato rispetto a quello dei semplici fedeli», poiché elimina gli «impedimenti» che potrebbero frapporsi al perseguimento della carità e poiché accede più decisamente alla «dimensione escatologica, in quanto testimonia nel mondo le realtà future, delle quali è segno luminoso».

Questi impedimenti, che la vita consacrata aggira, sono concisamente rappresentati dagli opposti dei consigli: «la concupiscenza della carne (vi si oppone la castità), la concupiscenza degli occhi o eccessiva sollecitudine per le cose temporali (vi si oppone la povertà), la superbia della vita [espressione molto curiosa] o tentazione del potere (vi si oppone l’obbedienza)». Se la trattazione di castità e povertà è sì interessante ma procede comunque entro binari noti (continenza nel celibato, castità non forzata, concentrazione dell’amore unicamente verso Dio; distacco di fatto e di spirito dai beni – questo il senso dell’espressione «poveri di spirito»), è il paragrafo dedicato all’obbedienza a spiccare, anche per la natura stessa del concetto. L’obbedienza ai superiori si estrinseca, a imitazione di Gesù, «come qualcosa di meglio della libertà di fare quello che si vuole», come rinuncia «a un bene superiore, quale è appunto la nostra libertà».

(Qui, pur dal mio angolino anonimo, mi è difficile tacere: proprio non capisco perché l’alternativa all’obbedienza debba essere per forza un generico «fare quello che si vuole». Se si escludono fatti di scarso rilievo, se in generale ci si riferisce alla dimensione comunitaria e sociale, io – come ipotetico soggetto – non faccio quasi mai «quello che voglio»; rispetto, scelgo o mi sforzo di rispettare, delle regole: quelle della convivenza civile, quelle stabilite dalla legge, quelle dell’attività lavorativa, quelle della ragione, ecc., volta a volta sono regole contrattate, accettate, discusse, subite, ma non hanno un fondamento esterno al loro contesto. Potrei quasi dire che non è necessario che lo abbiano, ma mi fermo subito. In ogni caso, non mi pare che dall’altra parte dell’obbedienza cieca ai superiori ci sia necessariamente il caos, l’esercizio brutale delle proprie voglie.)

L’obbedienza, si diceva, è dovuta ai propri superiori, «che sono considerati rappresentanti di Dio», il quale «vuole che il consacrato esegua quanto il superiore comanda». L’ambito di questo comando è rappresentato dalle norme dello specifico istituto, cioè «regole, costituzioni, statuti, costumanze, privilegi obbliganti, ecc.», e, per limitarsi a un solo aspetto di questa intricata trattazione, è molto curioso ciò che, per così dire, resta fuori da tale ambito, ciò che non può essere comandato, né deve essere obbedito. Per l’esattezza si tratta di quanto sta «contro, sopra, fuori o sotto il diritto proprio». Contro il diritto «è tutto ciò che è contrario alla legge divina, alla legge ecclesiastica o alla legge civile, purché sia giusta». Sopra il diritto ci sono le cose impossibili («perché nessuno è tenuto all’impossibile»), gli atti eroici («cioè straordinariamente difficili». I due esempi relativi sono stranamente accoppiati: assistere gli appestati o abbandonare l’insegnamento di ruolo, ottenuto tramite concorso ed esercitato da lungo tempo) e le austerità eccezionali. Fuori o sotto il diritto ci sono i precetti, che sono già comandati a prescindere dalla vita consacrata, e gli incarichi alieni al carisma dello specifico istituto (curare gli ammalati per un eremita).

E infine «le cose inutili, ridicole o irrazionali».

Antonio Calabrese, Istituti di Vita Consacrata e Società di Vita Apostolica, terza edizione aggiornata, Libreria Editrice Vaticana 2011.

5 commenti

Archiviato in Regole

Con tag

12 gennaio 2012 · 22:42

L’abbazia delle libertà (Reperti, 11)

Devo al libro importante di Giorgio Agamben anche un’altra interessante scoperta (per me), quella dell’Abbazia di Thélème, grande invenzione di Rabelais che occupa gli ultimi capitoli del Gargantua (1534). Come osserva A., «la comprensione perfetta di un fenomeno è la sua parodia».

Alla fine delle sue avventure, Gargantua vuole gratificare il monaco che lo ha accompagnato nelle sue imprese facendogli dono di un’abbazia e del relativo abbaziato. Il monaco però rifiuta: «Come potrei governare gli altri, io, che non saprei governare me stesso? Se vi sembra che io vi abbia reso o vi possa rendere in avvenire qualche buon servigio, concedetemi di fondare un’abbazia come piace a me». Così nasce Thélème, che porta nel nome il suo significato, dal greco «volontà», e che si concreta in «un’inversione puntuale del cursus monastico»: se nel monastero cristiano vige anzitutto l’annullamento della volontà individuale, Thélème sarà il regno della libertà e tutto vi andrà al contrario delle «regole» tradizionali.

Anzitutto niente recinti, «perché dove c’è mura davanti e di dietro, c’è un gran murmurio, invidia e complotti scambievoli». Che non vi siano orari né orologi, e «che tutte le opere vi siano distribuite secondo occasione e opportunità». Vi saranno accolte solo donne «belle, ben formate e di buon carattere» e uomini «belli, ben formati e di buona indole», soprattutto insieme. I tre voti fondamentali saranno «che ognuno possa onoratamente maritarsi, essere ricco e vivere liberamente».

E ancora: Thélème avrà una buona dotazione di denaro e di animali («ventisette centinaia di migliaia e ottocentotrentuno montoni di gran lana»); edifici ricchi e arredamenti di qualità; una splendida biblioteca su più piani (con opere «distribuite ai diversi piani secondo la lingua») e gallerie «di pitture raffiguranti antiche gesta, storici eventi e descrizioni della terra».

Poi, inciso su una porta, un avviso sciolto in versi eleganti che comincia così: «Qui non entrate, ipocriti e bigotti, / vecchie bertucce, tangheri, marpioni, / bachechi, collitorti, mangiamoccoli; / qui non entrate, puttanieri in zoccoli, / straccioni incappucciati, schiodacristi, / bindoli, gabbasanti, spigolistri, / picchiapetti, scrocconi, / cattabrighe e stonfioni: / le vostre ragne andate altrove a tendere, / non vi son merli qui per voi da prendere» e continua elencando tutta la marmaglia falsa che si deve tenere lontana, perché «qui si sta in letizia, / qui non c’è malizia, / qui non vi sono eccessi / onde imbastir processi».

E infine la regola vera e propria, illuminata da un’unica stella, il libero arbitrio, e «racchiusa in un solo articolo: FA’ CIÒ CHE VUOI».

L’aspetto interessante è che nell’«antimonastero» di Thélème questa inversione non porta al disordine e all’assenza di regola, infatti, come sottolinea A., «il fine che essa si propone è, malgrado la puntuale dimissione di ogni obbligo e l’incondizionata libertà di ciascuno, perfettamente omogeneo a quello delle regole monastiche: … la perfezione di una vita in tutto e per tutto in comune». La parodia di Rabelais (antitetica alla cupa rievocazione della «regola» che farà Sade duecentocinquant’anni dopo nelle 120 giornate di Sodoma) non è soltanto un divertimento, anzi, «è così seria che si è potuto comparare l’episodio di Thélème alla fondazione francescana di un ordine di nuovo genere (Etienne Gilson): la vita comune, identificandosi senza residui con la regola, la abolisce e la cancella».

Perché gli uomini liberi tendono per via di un istinto naturale («ed è ciò che i Telemiti chiamavano onore») alla virtù, e grazie alla libertà che li nutre per emulazione sono spinti «tutti a fare ciò che apparisse gradito a un solo. Se qualcuno o qualcuna diceva “beviamo”, tutti bevevano; se diceva “giochiamo”, tutti giocavano; se diceva “andiamo a spasso per la campagna”, tutti vi andavano». E se per caso un Telemita (o una Telemita) doveva lasciare l’abbazia, si portava dietro colei (o colui) che lo aveva accettato e si sposavano, «e come bene avevano vissuto a Thélème in armonia e reciproca devozione, così e ancor meglio continuavano a vivere da sposi e si amavano l’un l’altro fino alla fine dei loro giorni come nel primo giorno delle nozze».

(Le citazioni dal Gargantua sono tratte da François Rabelais, Gargantua e Pantagruele, traduzione di Augusto Frassineti, Sansoni 1993. Nella traduzione di Gildo Passini, Formiggini 1925, lo si può trovare qui.)

3 commenti

Archiviato in Reperti

Con tag ,

5 gennaio 2012 · 21:43

Reperti, 9-10

9. A Auden non piaceva il gregoriano. Spero non sia improprio immaginare che Auden avesse in mente un coro gregoriano di monaci quando, nell’estate del 1973, poco prima di morire, scriveva questi brevi versi: «When truly brothers, / men don’t sing in unison / but in harmony». D’altra parte, quasi vent’anni prima (la prima pubblicazione è del 1955) aveva usato lo schema delle ore dell’ufficio monastico per il poemetto Horae Canonicae (con lo spostamento molto significativo delle lodi dopo compieta). La traduzione italiana più recente, di Alessandro Gallenzi, amplia l’immagine e, se così si può dire, la concettualizza: «Se tra loro c’è vera fratellanza, / gli uomini non cantano all’unisono: / cantano in armonia», ma io resto fedele alla versione più lineare di Aurora Ciliberti, traduttrice storica di Auden, che a suo tempo aveva detto: «Quando veramente fratelli, / gli uomini non cantano all’unisono / ma in armonia».

W.H. Auden, Shorts, in Grazie, nebbia, trad. di A. Gallenzi, Adelphi 2011, p. 47; trad. di A. Ciliberti, Guanda 1977, p. 61.

10. Il film di Dio. «Meraviglioso momento inaugurale infatti del primo pomeriggio in cui rimango solo nella baita e cucino il mio primo pasto, lavo i miei primi piatti, faccio la pennichella, e mi sveglio sentendo l’inebriante cerchio di silenzio o il Paradiso persino dentro e attraverso il gorgoglio del torrente – Quando dici SONO SOLO…» C’è un vaghissimo sapore eremitico nelle tre settimane che Jack Kerouac passa nella baita di Ferlinghetti a Big Sur, sulla costa californiana, e la cui descrizione occupa la prima parte del romanzo omonimo del 1962. L’episodio, breve ma dalla lunga eco, è racchiuso tra blocchi di vicende meste e alcoliche e contiene, senza esagerare, un «tasso contemplativo» alto. Kerouac siede sulla spiaggia a trascrivere quello che gli dice l’oceano, a osservare gli alberi, le rocce, l’acqua, un asino, a osservare soprattutto i suoi pensieri e i suoi ricordi, e tutti quei «particolari della vita che adesso, ormai distanti milioni di anni luce, hanno assunto l’aspetto (come probabilmente per Proust nel chiuso della sua stanza) di piacevoli film mentali rievocati a volontà e proiettati per ulteriore studio – E piacere». E aggiunge: «Come immagino faccia Dio proprio in questo momento guardando il suo film, cioè noi».

Jack Kerouac, Big Sur, trad. di I. Legati, Mondadori 2010, p. 23.

Lascia un commento

Archiviato in Reperti

Con tag ,