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5 luglio 2013 · 19:35

Erone e Tolomeo, che confidarono in se stessi

Negli Esempi e parole dei santi Padri teofori di Paolo Everghetinós, che, come ho già detto, sto leggendo con grande piacere, sono riportati anche esempi negativi. Questi due sono tratti, e rimaneggiati, dalla Storia lausiaca di Palladio e rubricati all’Argomento 20: «Come non si debba confidare in se stessi, ma seguire l’esempio dei Padri…». Succinti, chiari e, per certi aspetti, sorprendenti.

Erone, racconta Palladio, è un giovane monaco di Scete molto virtuoso, forse «eccessivamente magro», capace di nutrirsi per tre mesi della sola santa Comunione. Una volta i due fanno un vaggio, insieme con altri fratelli. Tutti mangiano qualcosina, Erone no. Non solo, continua a recitare a memoria «dei salmi, il grande salmo e altri quindici, la Lettera agli Ebrei, Isaia…», non la finisce più. Finché, «per la boria», viene «preso da follia», si esalta e si mette ad accusare gli altri. Scacciato, se ne va ad Alessandria, dove passa il tempo «in teatri, ippodromi e bettole»: è inevitabile che finisca a correre dietro alle donne, a un’attrice del «teatro dei mimi» in particolare. A questo punto, «per una certa provvidenza», gli viene il carbonchio ai genitali «e per sei mesi fu tanto malato che questi organi imputridirono e caddero da sé». Così si ravvede, torna nel deserto e confessa tutto, ma «dopo pochi giorni morì».

Anche Tolomeo è molto virtuoso, anche lui sta dalle parti di Scete, «in un luogo chiamato Klimax», e per quindici anni beve soltanto l’acqua che impregna alcune spugne esposte alla rugiada. Si estrania da tutti e alla fine impazzisce, perché il demonio gli dice una cosa all’orecchio. Allora abbandona il deserto e vaga per l’Egitto, «schiavo della ghiottoneria e del vino», si aggira nelle città parlando da solo, oggetto di pena o di scherno. È perduto per sempre.

Ma cosa aveva sussurrato il diavolo all’orecchio di Tolomeo? «Il demonio maligno gli suggerì di dire che le cose non hanno alcuna sostanza, ma semplicemente tutto proviene dall’automatismo con cui il mondo si realizza.» E così era caduto nell’«empia dottrina dell’automatismo».

Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 164-166 (nella Storia lausiaca le storie di Erone e Tolomeo si leggono ai capitoli 26 e 27; le differenze sono, ovviamente, interessanti: differenze di sceneggiatura, ad esempio, o di terminologia; spiegazioni o particolari omessi; aggiunte derivate da altre versioni, e così via).

 

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29 giugno 2013 · 17:22

«Che male c’è?»

Sto leggendo con grande piacere gli Esempi e parole dei santi Padri teofori di Paolo Everghetinós, per la precisione il primo volume, dei quattro previsti, da poco pubblicato dalle Edizioni Scritti Monastici dell’Abbazia di Praglia, per la cura di M. Benedetta Artioli. È un’«amplissima antologia di… indicazioni spirituali concrete» redatta intorno al 1050 dal monaco bizantino Paolo, fondatore del monastero della Madre di Dio Benefattrice, presso Costantinopoli, e che finì con l’essere identificato con la sua opera; ebbe larghissima diffusione manoscritta, successivamente s’inabissò, per poi riemergere nel 1783, a Venezia, con la prima edizione a stampa a cura degli stessi editori della Filocalia. Alla quale Filocalia può essere accostata, a un livello decisamente più pratico: cosa deve fare un giovane monaco che voglia progredire sulla via della virtù? I dubbi e le domande che possono sorgere sono infiniti, e Paolo vi dedicò un altrettanto infinito prontuario di risposte, ordinate per argomento, traendolo senza scopi filologici, bensì puramente pedagogici, dalle opere e dalle testimonianze dei Padri del deserto e di altre autorità riconosciute, come dice il titolo originale che merita di essere riportato: Everghetinós, ovvero Raccolta delle parole ispirate e degli insegnamenti dei santi Padri teofori, raccolti da tutti i loro scritti ispirati, disposti in modo semplice e utile dal santo monaco Paolo, soprannominato Everghetinós.

Credo che la leggerò tutta perché, come dicevo, la lettura è molto piacevole e si ripassano pagine importanti del monachesimo delle origini, che trasudano di riferimenti alla vita quotidiana di anacoreti e comunità. Il motivo di questa prima tappa, tuttavia, è un altro, è l’Argomento 15: «È necessario che quanti hanno rinunciato al mondo non abbiano rapporti con i parenti secondo la carne e non abbiano attaccamento per loro». Una manciata di testi che sviluppano il tema della xenitía (l’essere stranieri a questo mondo) in riferimento ai rapporti di parentela: oggi suonano durissimi, per non dire feroci, ma forse anche allora, per quanto coerenti, suscitavano per lo meno qualche tentennamento.

Mi pare lo dimostrino in particolare alcune frasi e atteggiamenti delle donne, madri e sorelle, che alla fine comprendono la scelta di figli e fratelli, ma che in un primo momento esprimono il proprio sconcerto con accenti toccanti. Come la sorella di Pior, che «già vecchia, saputo da qualcuno che il fratello era ancora in vita [dopo cinquant’anni che se n’era andato], quasi impazziva dal desiderio di vederlo»; o la sorella di Pacomio che bussa al monastero chiedendo di vederlo e si sente rispondere dal portinaio mandato dal fratello: «Ecco, hai saputo di me che sono vivo. Vattene, dunque, e non rattristarti se non ti vedo», se vuoi ti faccio costruire qui una cella dovre potrai salvarti, eccetera, «ricevuta questa risposta, la sorella si mise a piangere, poi, presa da compunzione…»; o la madre di Teodoro che, ricevuto dal figlio il rifiuto di incontrarla, si ferma presso il monastero, unendosi alla comunità femminile e «pensando che certamente, se era volontà di Dio, lo avrebbe visto con gli altri fratelli e, grazie a lui, avrebbe guadagnato la sua anima» (e il commento è assai indicativo: «Così bisogna che, quando sopravviene qualcosa di austero a gloria di Dio, per quelli a cui capita divenga occasione di profitto, anche se appare un po’ penoso», e direi!).

C’è poi la madre di abba Poemen, chiusa fuori dalla chiesa: «Che io vi veda, miei amati figli!» Poemen, con i fratelli, non molla: «Perché, vecchia, gridi così?» Perché!? «Voglio vedervi, figli! Che male c’è se vi vedo? […] permettetemi di vedervi appena un momento». Già, che male c’è? Il braccio di ferro si conclude con la promessa del figlio: «Vuoi vederci qui o nell’aldilà? … Se ti sforzi per non vederci qui, di là ci vedrai».

E infine la madre di Simeone lo Stilita, «che ancora recava profondamente nelle viscere il naturale fuoco dell’affetto, [e] non potendo in altro modo spegnere questa fiamma, se ne andò da quel figlio che viveva nella carne come se non avesse carne». L’anacoreta rifiuta di incontrarla: tratteniamoci, serbiamo il nostro incontro «per il secolo futuro», se saremo graditi a Dio. La madre non capisce (più esattamente, il suo amore non le permette di capire) e insiste, Simeone allora, tutto rigido, le fa la lezione ma infine acconsente: «Dio ha giudicato che, tra poco, io ti veda». «La madre, dunque, ricevendo questa dolcissima e desideratissima promessa ne ebbe l’anima sollevata e con queste speranze riprendeva coraggio e gioia, ed era tutta proiettata nel futuro, quasi vedesse il figlio presente, lo abbracciasse, lo stringesse, e le sembrava di sentirne la voce.» Ma… «ma in quel mentre, così si misero le cose: all’improvviso la madre giunse al termine della sua esistenza». L’anima di lei è salva, e anche la virtù di Simeone, e persino l’onore, perché lo Stilita si avvicina infine al cadavere della madre e «la contemplò, come aveva promesso». No comment.

Paolo Everghetinós, Esempi e parole dei santi Padri teofori, volume I, a cura di M.B. Artioli, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 2012, pp. 129-139.

 

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16 Maggio 2013 · 20:45

«È stato il soldato» (Vita di Maria-Marino)

Rimasto vedovo, il buon Eugenio così si rivolge alla figlia Maria: «Figlia mia, ecco metto nelle tue mani tutto quello che possiedo, perché io me ne vado a salvarmi l’anima». Allevata secondo i principi della santa religione, Maria non è proprio entusiasta: Ma come? E la mia, di anima? Il padre si commuove, ma non sa che cosa fare: vuole entrare in un monastero – ovviamente maschile – e non c’è modo che la figlia (ianua diaboli) lo possa seguire. «All’udire queste parole la figlia gli disse: “No, mio signore, non ci entrerò come tu dici, ma t’accompagnerò in monastero dopo essermi tagliata i capelli e aver indossato un abito maschile”.»

Nel bel volume Donne di comunione, curato da Lisa Cremaschi, e nel quale ho letto la storia di amma Sincletica, c’è un’altra storia molto interessante e caratteristica del fenomeno (il «sotterfugio») delle donne che si travestivano da uomini per entrare in monastero. È un fenomeno ampiamente attestato dalle fonti, come ci informa la curatrice, al punto da essere oggetto di specifiche proibizioni da parte dei concilii della tarda antichità («Se una donna, per presunta ascesi, muta l’abbigliamento e, al posto del consueto abito femminile, indossa quello maschile, sia anatema» Concilio di Gangra, 435, can. 13). La Vita di Maria-Marino, di area greca e anonima, ebbe vastissima diffusione, fu tradotta e finì addirittura, in forma sintetica, nell’opera di Iacopo da Varagine. Vi si può leggere una forma di rifiuto verso il modello dominante della femminilità, per quanto «questo tentativo di rottura… non riesca a proporre altra alternativa se non l’imitazione del modello maschile».

E così Maria diventa Marino, segue il padre (una figura molto dolce, che asseconda e copre lo stratagemma della figlia – i capelli glieli taglia lui, ad esempio) e si fa monaco. Tutto va per il meglio. Passa il tempo. Eugenio muore. Marino progredisce nella virtù. Non gli cresce la barba, ma i confratelli non ci badano (per forza, non mangia mai!). Un giorno l’abate (l’«igumeno» per la precisione) ordina a Marino di unirsi agli altri monaci che ogni tanto escono dal monastero per «sbrigare commissioni». Se devono passare fuori la notte, si fermano presso un’«osteria» dove vengono trattati con riguardo. Qui avviene il fattaccio. Una notte un soldato violenta la figlia dell’oste, la mette incinta e la minaccia: «Se tuo padre lo viene a sapere digli: “È stato il giovane monaco ad andare a letto con me”». Così accade. L’oste, imbufalito, va al monastero e reclama giustizia. L’igumeno non perde tempo e sbatte fuori Marino, il quale tace e «si mise a sedere fuori dal portone del monastero e se ne stava lì sopportando il gelo e la calura».

Quando nasce il bambino, l’oste ne fa un fagotto e lo getta in grembo a Marino, che continua a tacere e s’ingegna per accudire il neonato (il latte se lo fa dare dai pastori). Passano tre anni e i monaci, mossi a compassione, implorano l’igumeno di perdonare Marino e di riaccoglierlo. L’igumeno alla fine cede: «Per l’amore dei fratelli ti accolgo come ultimo di tutti». Marino, felice, ringrazia, rientra nel monastero con il piccolo e si sottomette senza fiatare ai lavori più umili. Il bambino – «che gli correva dietro piangendo e dicendo “tata, tata”, e altre espressioni che dicono i bambini quando vogliono mangiare» – cresce, è bravo, diventa monaco.

«Il tempo passò.» Un giorno l’igumeno chiede ai fratelli: «Dov’è Marino? È tre giorni che non lo vedo…» Marino è morto, nella sua cella. Chissà se se n’è andato in pace, quel grande peccatore? si chiede l’igumeno, e quando dà le disposizioni per il lavacro e la sepoltura… costernazione generale: «Fratel Marino è una donna!» Senso di colpa senza limiti. Viene fatto venire l’oste che, sconvolto, «cominciò anche lui a gemere e a stupirsi per l’accaduto». Giunge anche la figlia dell’oste – nel frattempo, ovviamente, posseduta da un demonio – che confessa infine la verità: «È stato il soldato a sedurmi».

«E subito fu guarita al ricordo della santa Maria e tutti glorificarono Dio per il prodigio accaduto e per la pazienza di Maria, perché aveva perseverato fino alla morte senza rivelare la sua identità.»

Vita di Maria-Marino, in Donne di comunione. Vite di monache d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2013, pp. 147-54.

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11 Maggio 2013 · 19:07

Sincletica, perla ignorata da molti

C’è un episodio dell Vita di Sincletica che mi ha colpito molto. In primo luogo per l’accento macabro, che, seppur non alieno al registro agiografico, mi è parso particolarmente acuto; inoltre per l’apparizione di un personaggio eccentrico e per la svolta che esso produce.

La Vita di Sincletica, amma del deserto, è stata a lungo attribuita ad Atanasio, l’autore della Vita di Antonio (ca. 355), con la quale presenta ampi parallelismi; ora non più, e si ritiene che sia un testo di origine egiziana da datarsi al V secolo. È un racconto dallo stile «faticoso, ridondante, ripetitivo, ma…, a differenza delle successive produzioni dell’agiografia orientale, lascia poco spazio al meraviglioso» (Lisa Cremaschi).

E infatti. Siamo alla fine della vita dell’amma, Sincletica ha ottant’anni, e il diavolo, che nulla ha potuto contro di lei «dall’esterno», la attacca dall’interno. Sincletica si ammala, prima ai polmoni, poi alle corde vocali: emottisi, febbri, perdita della voce – «[il Nemico] al pari di una lima, consumava senza sosta il suo corpo». Ma la donna non tentenna e continua la sua battaglia, con l’esempio della sopportazione, tanto che le sue compagne ne sono vieppiù edificate. Allora il diavolo attacca i denti: «Avendole guastato un molare, subito deteriorò la gengiva; l’osso si mosse, l’infezione si estese a tutta la mascella e intaccò le parti vicine; in quaranta giorni l’osso si consumò e dopo due mesi era forato. Erano annerite tutte le parti all’intorno; anche l’osso era corroso e a poco a poco si frantumava. Tutto il suo corpo era putrefatto e maleodorante tanto che quelle che la servivano soffrivano più di lei» (non sono in grado di citare l’originale greco, ma anche la versione latina è impressionante: «Tunc omnia circum putredine nigricantia, caro gangrena, ossa sphacelo paullatim, per se ipsa labem contrahentia absumebatur: exinde putredo: graveolentia totus corpus occupaverat»).

Le consorelle non ce la fanno, provano a bruciare incensi, «ma subito si ritraevano per l’odore spaventoso» («horribilem et cadaverosum odorem»); le suggeriscono di «spargere aromi» sulle parti lese, ma lei non vuole rinunciare alla sua «lotta gloriosa». La svolta si ha con l’arrivo di un medico, chiamato dalle compagne dell’amma affinché provi a convincerla. Lei, di nuovo, si ribella: Perché mi volete strappare a questo combattimento? Perché vi preoccupate della cose sensibili e non di quelle spirituali?

Il medico, pacato e razionale (lo ammetto, mi è piaciuto molto), trova le parole e la motivazione giuste: «Non ti offriamo un farmaco per curarti o recarti sollievo, ma per seppellire, secondo gli usi, quella parte corrotta e morta perché i presenti non siano contaminati. Ti faccio quello che si fa ai morti; ti applico una miscela di aloe, di mirra e di succo di mirto» (nella versione latina: «aloen ecce cum myrrha et myrto in vino maceratam applico»).

E Sincletica accetta il consiglio.

Vita di Sincletica, in Donne di comunione. Vite di monache d’oriente e d’occidente, a cura di L. Cremaschi, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2013, pp. 79-146 (l’appellativo di «perla ignorata da molti» dato a Sincletica si può trovare negli Acta Sanctorum, nel primo volume, al 5 gennaio).

 

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1 Maggio 2013 · 16:54

Tre storie di san Saba

1. Saba molto giovane (era nato nei pressi di Cesarea nel 439), e già in forze al monastero di Flaviana, un giorno vide una mela «bella d’aspetto e veramente dilettevole». Quasi vinto dall’impulso, la staccò dall’albero e fece per addentarla, ma poi gli sovvenne Adamo, colui che introdusse la morte nel mondo, e si bloccò: che io non segua la soddisfazione del ventre a scapito dei godimenti spirituali. «E così, vinto il suo desiderio con un ragionamento più forte, gettò la mela a terra e la calpestò, calpestando, con la mela, il suo stesso desiderio. E da quel giorno si dette questo precetto, di non mangiare mai mele fino alla morte.»

2. Saba, ancora adolescente, era già chiamato il «giovane vegliardo» ed era capace di grandi gesti. Un giorno d’inverno, nuvoloso e umido, il monaco addetto alla panificazione pensò bene di stendere il suo bucato nel forno. Poi se ne dimenticò, e il giorno dopo, intento alla cottura del pane, «si ricordò dei suoi abiti e fu in gran turbamento a loro proposito». Nel trambusto generale, nessuno sapeva cosa fare, tranne Saba, che «sostenuto da una fede inaccessibile al dubbio, dopo essersi armato del segno della croce, balzò nel forno, vi prese gli abiti e ne uscì indenne». Gli anziani del monastero ne furono molto impressionati.

Il monastero di Mar Saba

Il monastero di Mar Saba

3. Saba ormai anziano, e carico di gloria per la santa vita e le molte fondazioni monastiche, soffrì la contestazione dei suoi confratelli. Il sant’uomo, «combattivo contro i demoni, [ma] dolce verso gli uomini», si allontanò di sua volontà dal monastero e si diresse nella regione di Scitopoli, dove si esiliò per qualche tempo in una grotta abitata da un leone. Già la prima notte, l’animale, trovato il vecchio monaco addormentato, lo afferrò per la tunica e cercò di trascinarlo fuori. Ma Saba, destatosi, cominciò a recitare l’ufficio notturno, e il leone uscì dalla grotta ad aspettare. Conclusa la salmodia, Saba si distese di nuovo, e di nuovo il leone provò a spingerlo fuori. Al che Saba gli si rivolse: «La caverna è abbastanza vasta per contenerci largamente ambedue», siamo entrambi figli di Dio; se ti va, resta con me, se no, ciao. «A queste parole, colto in qualche modo da reverenza, il leone se ne andò.»

Cirillo di Scitopoli, Vita di Saba, III, V, XXXIII, in Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, traduzione di R. Baldelli e L. Mortari, note a cura di L. Mortari, Edizioni Scritti Monastici Abbazia di Praglia 2012, pp. 223, 224, 259-60.

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1 settembre 2012 · 17:44

Che postaccio, Basilio mio!

Più o meno è andata così. Interrotti gli studi ad Atene, Basilio di Cesarea compie alcuni viaggi alla ricerca di un luogo dove condurre vita ascetica, non necessariamente in solitudine, anzi. È il 358 e il luogo infine viene trovato, ad Annesi, nel Ponto, dove Basilio fonda una comunità. Tra le prime cose che fa è scrivere all’amico Gregorio di Nazianzo, «il suo raffinato e delicatissimo compagno di studi retorici», per invitarlo a unirsi a lui, anche in nome della promessa reciproca fatta ai tempi di Atene. Gregorio però gli risponde di no: non può, ha deciso di rimanere accanto ai suoi genitori, a Tiberina. Basilio insiste, va a trovare Gregorio e gli scrive di nuovo (la famosa Lettera 14 del suo epistolario), magnificando il luogo e le qualità del medesimo: «C’è forse bisogno che ti parli delle esalazioni del terreno, o delle brezze che spirano dal fiume? Qualcuno potrebbe ammirare la varietà dei fiori e gli uccelli che cantano, ma io non traggo piacere da questi pensieri. D’altra parte, la qualità più alta di questo luogo è che, pur essendo fertile e ricco di frutti di ogni tipo, mi nutre di quello che per me è il frutto più dolce, la quiete» (chiedo comprensione perché ho tradotto una traduzione inglese).

Gregorio va a trovarlo: D’accordo, visto che insisti, vediamo! Tornato a casa scrive a Basilio tre lettere (la 4, la 5 e la 6 del suo epistolario) e… lo prende in giro. Cioè: Basilio di Cesarea (il Grande) e Gregorio di Nazianzo, forse i due più grandi padri cappadoci, oltre 1650 anni fa, e l’amico prende in giro l’amico.

Ah, certo, dice Gregorio, «tesserò le lodi del tuo Ponto e della tua fede pontica», e anche di quella «topaia che porta i nomi solenni di casa di meditazione [phrontestérion], di monastero, di scuola», ma che postaccio, Basilio mio! La valle chiusa, le bestie selvagge, non c’è aria, non c’è sole, è difficile da raggiungere («il sentiero che lo attraversa… costringe ad esercizi fisici per uscirne indenni»). E questo sarebbe l’Eden? Se lo dici tu… Sì, sì, «ammira le brezze che corrono, le esalazioni del suolo che vi rianimano quando svenite e gli uccelli canterini che cantano, sì, ma la fame, e che volano, sì, ma sul deserto. Nessuno viene qui, se non al momento della caccia, tu dici; devi aggiungere: e per visitare i morti che siete voi» (Ep. 4).

Lasciamo perdere la mensa: «Mi ricordo, sì, di quei pani e di quelle salse – così le si chiamava –, ma mi ricordo anche dei miei denti che scivolavano sui crostini e subito si ritraevano, come dal fango!» E anche l’orto puzzolente in cui abbiamo lavorato («con questa nuca e queste mani che portano ancora i segni delle fatiche»), meno male che è arrivata tua madre, «apparendo al momento propizio come un porto ai naufraghi sballottati dalla tempesta, [altrimenti] da tempo saremmo cadaveri» (Ep. 5).

Un bel gioco dura poco, e anche Gregorio lo sa: «La lettera precedente in cui scrivevo sul mio soggiorno nel Ponto era uno scherzo, niente di serio; ma quello che ti scrivo ora è molto serio». La Lettera 6 ristabilisce per così dire la verità: Gregorio ha grande nostalgia, umana e spirituale, dei giorni passati con Basilio. In quel luogo è stato piantato il seme di una forma di vita regolata, fatta di virtù e preghiera, di unione tra i fratelli, di servizio quotidiano, di veglie e di inestimabile carità. Su questo Gregorio non può scherzare, e meno ancora può scherzare sull’amicizia, su quella che aveva definito «fusione delle nostre nature»: «Poiché è te che respiro più che l’aria, e vivo soltanto nella misura in cui sono con te, sia quando sono presente, sia quando sono assente, nei sogni».

Gregorio di Nazianzo, A un amico. Lettere a Basilio ed Epigrammi, a cura di L. Cremaschi e B. Mariano, Edizioni Qiqajon-Monastero di Bose 2003.

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8 aprile 2012 · 08:13

Compilation by Eugippio

Già la vicenda filologica della Regola di Eugippio è interessante, ed è una storia lunga, cominciata con una citazione di Isidoro di Siviglia e conclusasi solo di recente in seguito al lavoro di de Voguë sulle fonti della Regola del Maestro, che ne ha fissato l’attribuzione. È, sostanzialmente, un centone che Eugippio, abate di Lucullano, lascia ai suoi monaci come testamento, e raccoglie un florilegio di estratti da altre opere monastiche: la Regola del Maestro, anzitutto, seguita da Agostino, Basilio, Pacomio, Cassiano e Agostino. Una specie di «compilation», sapientemente assemblata, che occupa «una posizione di rilievo in quanto, con la sua datazione di origine tra il 530 e il 533, oltre che essere forse l’ultima precedente o addirittura contemporanea a quella di Benedetto, che non cita mai, per la sua dimensione si presenta come una delle più lunghe pervenuteci».

Come osservano i curatori dell’edizione italiana, Bazyli Degórski e Luciana Mirri, più che per l’aspetto legislativo, ancora non del tutto formato, l’opera di Eugippio si distingue per il contenuto spirituale e più concretamente per la «concezione di “regola” come specchio della propria santità in itinere»: nei testi raccolti il monaco, anche grazie alla pratica della lettura quotidiana, si specchia, scorgendovi come dovrebbe essere e come sarà; ed è pratica comunitaria, «di gruppo», che rimbalza dalla pergamena alla realtà circostante: il monaco è discepolo della regola che legge/osserva, e dalla quale è a sua volta «osservato», come è discepolo del confratello che osserva/legge e dal quale è a sua volta osservato. Dice Agostino (citato in I, 152): «Affinché, poi, possiate mirarvi in questo libretto come in uno specchio, per non trascurare qualche cosa per dimenticanza, vi sia letto una volta alla settimana». (Non avevo mai considerato, tra l’altro, come il cenobitismo possa essere visto come «antidoto delle conseguenze del primo peccato», quello che fa dire a Caino, in risposta alla richiesta del Signore: «Non lo so [dove sia Abele]. Sono forse il guardiano di mio fratello?» «Nell’economia della redenzione», sottolineano i curatori, «nuovamente il fratello è il guardiano di suo fratello»).

Non vi si legge nulla di originale, quindi, ma vi si ripassano pagine importanti, apprezzando il montaggio e, come mi capita sempre, soffermandosi sulle piccole cose e le curiosità, soprattutto quelle che fanno da contraltare ai grandi temi spirituali, le minuzie che ci ricordano che si tratta pur sempre di vita quotidiana. Al capitolo I, 100 (ripreso da Agostino) ad esempio si legge: «Tenete i vostri abiti in unico posto, sotto uno o due custodi o quanti potrebbero essere sufficienti per sbatterli, affinché non siano corrotti dalle tignole»; oppure al capitolo VII, 1 (tratto da Basilio), parlando ancora di vestiti e calzature: «Se per caso fossero troppo piccoli o grandi rispetto alla misura della propria statura, si deve dirlo, ma con ogni delicatezza e mansuetudine».

Il capitolo XX (dalla Regola del Maestro) chiede: «Da quanti passi il fratello, lasciato il lavoro, dovrebbe accorrere all’oratorio?» E la risposta è precisa: cinquanta (che secondo i curatori equivalgono a 73 m e 95 cm). «Se la distanza dal luogo fosse più grande dei cinquanta passi, non diciamo più che il fratello che lavora deve andare all’oratorio, in modo che i fratelli che accorrono da lontano troppo velocemente e cercano, a gara, di superarsi a vicenda [me li vedo proprio], non corrano senza serietà e con trascuratezza, e affaticati dalla lunga strada entrando tardi all’oratorio, con lo stomaco palpitante dopo la fatica della via, non siano in grado di adempiere alla recita del salmo…» Già, la salmodia, il cuore della giornata di un monaco; ma anche una fatica, magari alle quattro del mattino, svegliati a forza, col freddo… «Inoltre, quando si salmeggia, occorre evitare i colpi di tosse frequenti, o gli sbadigli ripetuti e prolungati, oppure il continuo sputar saliva; o che venga tolto il muco dalle narici» (XXIV, 22, dalla Regola del Maestro).

A volte è sufficiente un avverbio per aprire un piccolo sipario, come nel titolo del capitolo XVI (da Basilio), che chiede «Non è proprio lecito ridere?» Come dire: siamo proprio sicuri, eh? E a volte c’è spazio anche per una battuta, come nel capitolo XXVII (sempre dal Maestro), che riporta la famosa distinzione in quattro categorie dei monaci: cenobiti, anacoreti, sarabaiti e girovaghi. Ah, i sarabaiti, «rammolliti in una natura di piombo», fanno quello che vogliono, senza regola né maestro, «tutto ciò che pensano o decidono lo chiamano santo, e quel che non vogliono lo considerano illecito. E mentre cercano di avere in loro arbitrio cellette, borsette e cosette, non si accorgono di perdere le loro animette».

Eugippio, Regola, a cura di B. Degórski e L. Mirri, Città Nuova 2005.

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4 marzo 2012 · 08:49

Self-help by Evagrio

«Prego… la tua paternità di insegnarmi in che modo io debba combattere coloro che appartengono alle tenebre e prego insistentemente la tua santità di comporre un trattato chiaro, che mi spieghi tutta la malizia dei demoni, che di propria iniziativa intervengono sulla via del monachesimo, e di volermi inviare questo trattato perché senza fatica anche noi scacciamo via da noi i loro perfidi attacchi.» Così scrive un abba Lucio al grande Evagrio, il quale prontamente risponde (la corrispondenza si è conservata per una «felice circostanza»): avrei preferito di no ma, visto che me lo ordini, ti mando il mio trattato, magari lo correggi e lo completi, anche perché «ti confesso… che non ho finora ancora afferrato nella giusta maniera i pensieri demoniaci».

Il trattato è l’Antirrhetikos (da antírrhesis, «replica»), risale agli anni successivi al 390 ed è noto anche come Contro i pensieri malvagi. Come dice Gabriel Bunge, «è una delle opere più importanti del monaco pontico Evagrio e, con tutta evidenza, una delle più interessanti per dei monaci». Contiene 498 risposte – suddivise in base agli otto «pensieri», i progenitori dei sette peccati capitali – ad altrettante suggestioni demoniache: quando il monaco, soprattutto l’anacoreta, è assalito dalla tentazione, non sempre ha la risposta adatta sotto mano, ecco quindi un «arsenale» di rimedi pronti all’uso. Praticamente, un manuale di self-help.

Precedute da un breve e denso prologo sulla lotta contro i pensieri, tipica dei monaci che hanno abbandonato le cose materiali, consueto ricettacolo dei demoni per gli uomini mondani, le risposte sono citazioni bibliche (Antico e Nuovo Testamento), tra le cui fonti spiccano per frequenza il Deuteronomio, i Salmi, i Proverbi e le Lettere di san Paolo. Inevitabilmente, come suggerisce lo stesso Bunge, in quanto «lettore moderno» sono stato attratto, più che dalle risposte, dalle tentazioni, che consentono un eccezionale colpo d’occhio sulla psicologia, nonché su certi tratti concreti, del monachesimo primitivo.

Scorrendole, ci si imbatte nelle lusinghe della memoria («Contro il pensiero che ci ricorda le delizie di un tempo e ci fa venire in mente i vini dolci e le coppe tenute nelle nostre mani, quando eravamo ai banchetti e ci davamo al bere», I, 30) o negli avvertimenti del buon senso («Contro il pensiero che ci prospetta una brutta malattia per i danni provocati in noi dal digiuno e ci persuade a mangiare qualcosa di cotto», I, 59), in desideri comuni («Contro il demone che nella mia mente mi consiglia di unirmi a una donna e di diventare padre di famiglia e di non rimanere così combattuto dalla fame con pensieri di fornicazione», II, 49) o in comuni reazioni («Contro il pensiero di chi non sopporta il tocco del demone che si precipita tra i fianchi e da lì sotto si muove in essi, provocando l’incendio», II, 63), e ancora in paure generiche («A causa del demone che insinua nei miei pensieri la paura della follia e della perdita della ragione, insieme alla vergogna che ne verrebbe per me», IV, 43) o in scene quotidiane («Contro il pensiero che suscita la nostra ira verso il bestiame che non va avanti dritto per la strada», V, 18), e infine in situazioni passe-partout («Contro i pensieri di ogni sorta che sono generati dalla collera per questioni di vario tipo», V, 50) o specificatamente monastiche («Per l’anima che a causa dell’acedia si carica di pensieri che mandano in frantumi la speranza, facendole vedere che è molto dura la vita monastica e difficilmente un uomo la sopporta», VI, 14). Insomma, finirei per citarle tutte, perché adoro questi elenchi…

Scorrendole velocemente, passano come su uno schermo, con qualche aggiustamento dal IV al XXI secolo, tutti i pensieri di cui sarei portato a vergognarmi, e la schiera dei demoni che li suggerirebbe scompare, lasciando il posto alla cosiddetta natura umana, invidiosa, collerica, avida, vanagloriosa, smodata – un bel cataloghino. Evagrio mi ricorda che in fondo ogni sconfitta la devo a me stesso e ogni vittoria la devo al Signore – c’è un che di tragico nel considerare l’essere umano un campo di battaglia tra forze che lo oltrepassano: miliardi di campi di battaglia affiancati, che si sovrappongono, si toccano, sconfinano l’uno nell’altro, con il sangue del male che scorre dall’uno all’altro… Da parte mia, tenderei a puntare, contando sulle sole forze qui disponibili, allo scadere del tempo, a un dignitoso pareggio.

Evagrio Pontico, Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, introduzione di G. Bunge, traduzione e note a cura di V. Lazzeri, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2005.

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19 novembre 2011 · 20:43

Furentes et vagantes (Circoncellioni, pt. 2)

 (la prima parte è qui)

Pur essendo stato «sconfitto» dal volume di Remo Cacitti sui Circoncellioni, come dicevo, qualcosa sono riuscito a metterlo insieme.

  • Siamo intorno alla metà del IV secolo, nell’Africa romana, le vicende della cristianizzazione dell’impero si intrecciano con le trasformazioni economiche, politiche e sociali, e i C. – setta eretica di monaci o movimento anarco-insurrezionalista – si trovano in mezzo.
  • Sono uomini e vengono «dal basso». Secondo alcuni sono «lavoratori agricoli stagionali, che vagavano incessantemente alla ricerca di un’assunzione per i lavori di mietitura» (Saumagne), secondo altri sono invece raccoglitori di olive, il che spiegherebbe perché fossero muniti di lunghi bastoni (Tengström). Un aspetto che ha sollecitato l’interesse della storiografia marxista e una lettura in chiave di lotta di classe.
  • Le forme di «terrore sociale» per le quali sono noti vanno dalla cancellazione forzata dei debiti alla rivolta contro i proprietari, in un quadro generale di «sovvertimento del rapporto schiavo-padrone».
  • La maggior parte delle fonti su di loro (Ottato di Milevi e Agostino in testa) sono avverse e li collegano alla controversia antidonatista («Un’orda di schiavi e coloni fuggiti, dediti a ogni sorta di efferatezza e ignominia»).
  • La doppia natura, religiosa e politica, li espone alla repressione da parte romana. Una seconda «decimazione» operata dagli emissari dell’imperatore Costante conduce a quella che la storiografia chiama «epidemia suicidaria», connessa con il tema del martirio.
  • Sono poveri e continenti.
  • Sono «agonistici» (oggi forse si direbbe «antagonisti»), combattenti, in lotta contro il saeculum, e dispongono «di una propria arma, che Agostino ci attesta essere un bastone, da costoro chiamato Israel [terribiles fustes  Israeles vocare]».
  • Sono nomadi. Si aggirano intorno alle cellae, siano esse «stabilimenti agricoli» o luoghi di culto, e il «vagabondare di quella multitudo insana di sancti, imputata proprio di scardinare l’ordinamento della società contemporanea, sembra perseguire il progetto di un’anticipazione del giudizio finale, modellato sull’esempio biblico dell’anno giubilare, così come declinato dalla tradizione millenarista».
  • Martiri (santi) o suicidi (pazzi)? Sembra prevalere la pratica della precipitazione: si buttano da dirupi e burroni («ex altorum montium cacuminibus viles animas proicientes se praecipites dabant», Ottato), ma si annegano anche, o si buttano nel fuoco, o provocano a tal punto le milizie da essere uccisi per reazione. (La trattazione del tema del martirio e della sua tradizione nel cristianesimo africano è sicuramente una delle parti più interessanti e complesse del volume.)
  • Tra parentesi. Ho appreso del Rito del Refrigerio, trasformazione cristiana dei parentalia  romani. «H.I. Marrou ha esaminato un reperto proveniente dagli scavi di un grande monastero sito a occidente della città di Thamugadi…: si tratta di un sarcofago, posto in posizione privilegiata nella chiesa, sulla cui copertura è stato praticato un foro ad imbuto, esattamente perpendicolare alla bocca dello scheletro maschile ivi deposto, sulla cui imboccatura era stato fissato un colum atto evidentemente a filtrare le libagioni offerte.»
  • Vengono dichiarati folli (furentes), perché «ciò che si oppone alla religio presenta ineluttabilmente i caratteri della follia e della sovversione». Nondimeno, dal loro punto di vista, così difficile da scorgere, tutti i loro tratti potevano essere letti all’opposto: sono profeti, sono monaci, sono missionari, esprimono un puro radicalismo evangelico. «Se questa lettura delle fonti è corretta», scrive Cacitti, «allora giova rimarcare come al movimento dei C. potrebbe essere riconosciuto se non il primato, certo la precocità dell’introduzione del monachesimo in Occidente, in forme indubbiamente altre se non opposte a quelle del cenobitismo egiziaco, ma pur sempre riconoscibili nei loro fondamentali caratteri di rinunzia alle ricchezze, al potere e all’esercizio della sessualità. Né va peraltro dimenticato come il monaco si autocomprenda come l’autentico successore del martire, e il C., in un impero divenuto per editto cristiano, riassume icasticamente entrambe le figure.»
  • La loro fama, e il loro nome, durò a lungo, fino all’VIII, al IX secolo e oltre. Come il quidam clericus de circumcellionibus scorto da Carlo Magno in una certa basilica, o come i due demoni che irrompono in una cella del monastero dell’abate Guiberto di Nogent (inizi del XII) e aggrediscono un vecchio assopito che «svegliatosi di soprassalto, scorge il primo a capo scoperto, fulvo, con barba incolta e arricciata, il quale, “ut solent hujusmodi circumcelliones”, camminava a piedi nudi, sporchi di fango raggrumato negl’interstizi delle dita dei piedi, come se da poco l’avesse calpestato».

(2-fine)

Remo Cacitti, Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell’eversione, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa, Edizioni Biblioteca Francescana 2006.

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10 novembre 2011 · 21:54

«Mai fissi, mai stabili» (Circoncellioni, pt. 1)

La gioia (be’, sì) di aver trovato un testo dedicato interamente ai circoncellioni è stata pari al rammarico di non essere all’altezza del suddetto testo.

Il primo contatto con questa misteriosa setta eretica, comparsa sulla scena della storia del cristianesimo nella prima metà del IV secolo, in Africa, l’ho avuto leggendo la splendida Piccola enciclopedia delle eresie cristiane di Michel Théron: «Il loro nome viene dal latino circumcellio, composto da circum, “intorno”, e cella, “abitazione”, dal momento che questi eretici andavano di casa in casa predicando la loro dottrina», scrive brevemente Théron, e li classifica come «donatisti intransigenti», poiché non ammettevano che per paura della persecuzione e del martirio si potesse rinnegare la propria fede, chi lo faceva era dannato. Punto.

Poi li ho incrociati nel De opere monachorum di sant’Agostino, che peraltro, ho scoperto in seguito, è considerato la fonte più importante di notizie sui circoncellioni. Nel capitolo 28, 36, senza nominarli direttamente (come fa invece nelle opere antidonatiste), Agostino attribuisce al «nemico infernale» la responsabilità di aver sparso dappertutto, allo scopo di infangare il nome dei veri monaci, «tanta gente ipocrita ricoperta del saio monacale: gente che gironzola [circumeuntes] per le province senza che si sappia chi li abbia mandati, gente in perpetuo movimento, mai fermi, mai stabili. E ce ne sono di quelli che fan commercio con le reliquie dei martiri (seppure sono dei martiri!)… E tutti chiedono, tutti pretendono: incassi d’una mendicità redditizia, prezzo d’una santità simulata». Quando poi vengono catturati, si lamenta Agostino, sono definiti genericamente monaci (sub generali nomine monachorum) e quelli autentici ne soffrono un grave danno d’immagine.

Infine son saltati fuori nel libro di Cardini su Cassiodoro. Eccoli lì, tra i vari fenomeni che lo studioso ricorda per smentire l’immagine tradizionale di un passaggio dell’Impero romano dal paganesimo al cristianesimo senza sussulti: «L’Alto Egitto era letteralmente pattugliato dai monaci, guidati da Scenuda di Atripo, che perquisivano le case dei pagani alla ricerca di idoli da distruggere. Nell’Africa settentrionale bande di monaci itineranti detti circumcelliones battevano le campagne alla ricerca dei nemici della fede al grido di “Dio sia lodato!”, armati di pesanti bastoni chiamati Israel».

Si può immaginare dunque la mia soddisfazione quando sono entrato in possesso di Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell’eversione, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d’Africa di Remo Cacitti. Altrettale è stato, come dicevo, il mio cruccio nel momento in cui mi sono reso conto – non ci è voluto molto – che il prezioso volume non era alla mia portata. Perché è dotto, fitto di riferimenti e tutte le citazioni, parecchie, sono in originale, lingue classiche e moderne – e non sto dicendo che siano difetti, niente affatto. Scorro sconsolato le poche sottolineature che ho fatto, con la vaga consapevolezza del rilievo storico del fenomeno («il rapporto – evidenziato ma non giustificato dai testimoni antichi del movimento – tra la loro facies religiosa e la loro indole eversiva») e poco di più.

Vediamo cosa.

(1-continua)

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