Schedine: Breitenstein; Leclercq

Mirko Breitenstein, I benedettini, traduzione di M. Cupellaro, il Mulino 2021 (trad. di Die Benediktiner, 2019).La regola prevede: non perdere mai un’occasione di ripasso, anche perché qualcosa di nuovo s’impara sempre. E dunque si legge di buon grado anche questo «agile libretto» (di 150 pagine) che «si propone di illustrare la storia dei benedettini dalle origini ai nostri giorni, mettendo in primo piano l’evoluzione della Regola di Benedetto e del modo di applicarla». A cominciare da quelli che l’autore considera i due principi fondamentali dell’organizzazione della vita comunitaria di impronta benedettina (e ci vorranno parecchi secoli, dopo la morte di san Benedetto, perché l’aggettivo per così dire prenda piede): l’anzianità e l’autorità dell’abate. Due aspetti connessi tra loro che, durante e dopo la dissoluzione dell’impero romano, sono riconducibili entrambi «a un mutamento di grandissima importanza che ha riguardato la concezione dell’uomo in generale e che ha avuto luogo proprio nel monachesimo benedettino» e che Breitenstein definisce dirompente «rivoluzione sociale»: il rifiuto della distinzione tra schiavi e liberi e la preminenza data all’anzianità (dall’ingresso in monastero) sull’età anagrafica. Una precisa attenzione da parte dell’autore agli aspetti giuridici dell’evoluzione del monachesimo benedettino si mostra anche, ad esempio, nel rilievo dato alla Charta Caritatis, lo strumento che definiva lo statuto delle comunità cisterciensi e che viene indicato come «uno dei testi chiave della storia del diritti moderno», la cui rilevanza va al di là dei cisterciensi stessi e che pone le basi per la costituzione degli «Ordini». Una delle cose che ho appreso è l’esistenza dei «cauliti», ordine fondato dal monaco Viardo alla fine del XII secolo e il cui nome deriva quello della casa madre, l’abbazia di Val-des-Choux (in latino Vallis caulium) in Borgogna: un altro curioso esempio di commistione tra ambizioni eremitiche e tratti cenobitici, con elementi benedettini, cisterciensi e certosini – il grande melting pot benedettino. Sì, un utile ripasso.

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Jean Leclercq, La donna e le donne in san Bernardo, traduzione di C. Stercal, Jaca Book 19972 (trad. di La femme et les femmes dans l’oeuvre de Saint-Bernard, 1983). Spesso, leggendo le pagine di Leclercq, si sente il rumore delle «schede» che scorrono, e lo si immagina lo schedario bernardiano del monaco francese, derivato dall’imponente lavoro che, svolto insieme ad altri, portò tra il 1957 e il 1977 alla pubblicazione dell’opera omnia dell’abate di Chiaravalle. D’altronde, anche qui, lo dice esplicitamente lui stesso: per ricostruire il pensiero e l’atteggiamento di san Bernardo nei confronti delle donne occorre «esaminare, uno dopo l’altro, tutti i testi nei quali si parla delle donne o a delle donne, tutti i fatti, i simboli, le immagini e le idee che essi contengono, senza trascurare né il contesto che li chiarisce, né le fonti o il genere dal quale dipendono, né, nella misura in cui è conosciuta, la data di composizione», ed è possibile farlo grazie all’edizione dell’opera omnia e alla relativa concordanza. I luoghi in questione non sono molti («fatto sorprendente», osserva Leclercq): «Nelle circa cinquecento lettere che sono conservate, Bernardo, rivolgendosi agli uomini, parla delle donne solo quattordici volte e facendo solo brevi allusioni. D’altra parte ha inviato ventitré lettere, talvolta abbastanza lunghe, a talune donne» (laiche e religiose). La rassegna di Leclercq è, come al solito, precisa ed esauriente, e fa chiarezza di molti pregiudizi e luoghi comuni, derivati principalmente da letture affrettate, da testi su Bernardo o da opere a lungo attribuite a Bernardo, ma che di Bernardo non sono. «In Bernardo non si notano pregiudizi sfavorevoli. Non afferma nulla a priori sulla donna, quasi dovesse saperlo in partenza, a eccezione di ciò che fa parte della propria cultura cristiana, fondamentalmente biblica. […] Anche senza considerare gli elogi rivolti alla Vergine Maria, la maggior parte di questi testi esalta le donne. Eva è generalmente giustificata. Non viene mai umiliata o considerata l’unica colpevole di tutti i mali dell’umanità». L’invito conclusivo di Leclercq è quello di non estrapolare la figura e il pensiero di Bernardo dal conteso della cultura cristiana (non solo monastica) del XII secolo, e al tempo stesso di non accusarlo di antifemminismo «perché nei confronti di questo atteggiamento, così profondamente radicato nella tradizione letteraria, ebbe il coraggio di restare libero».

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Le «tracce» di Charles Dumont (pt.1/2)

Mentre leggevo il suo saggio su Bernardo di Chiaravalle, cercavo notizie su Charles Dumont, e ho trovato un articolo che una monaca, trappista come lui, gli ha dedicato nel 2015, sei anni dopo la morte, e che sin dalle prime righe mostra di essere ben più che un semplice ricordo (ricordo che, peraltro, era stato pubblicato in precedenza, ma non ho potuto leggere). Quello di Marie-Benoît Bernard, Charles Dumont. La grazia di essere vinti1, è un testo singolare cui mi sono avvicinato con particolare cautela, sia perché scende a un non comune livello di intimità spirituale con il soggetto trattato, sia soprattutto perché il suo argomento fondamentale è, in fondo, quello della vocazione. Non della vocazione in generale, bensì di una vocazione precisa, quella appunto di Charles Dumont.

Il motivo di questa singolarità risiede nel fatto che l’articolo è basato sulla lettura che sr. Marie-Benoît Bernard ha potuto fare di un manoscritto inedito di Dumont, Traces d’une conscience en deux mondes, cominciato, se ho capito bene nel 1998, dal monaco studioso ottantenne, già malato e già confinato nell’infermeria dell’abbazia belga di Scourmont, dove sarebbe morto nel 2009, dopo 68 anni di vita monastica2.

Queste Tracce, lungamente meditate, sono lo sguardo di un uomo, di un «vecchio monaco» sul viaggio della sua vita («un viaggio nel paese di se stesso», lo definisce sr. Marie-Benoît), frammenti recuperati dalla memoria e punteggiati da citazioni degli autori più letti e meditati: filosofi e poeti, tanti poeti (Dumont stesso era anche poeta), a cominciare da Rilke, a un verso del quale si ispira il titolo dell’articolo: «Esser fino in fondo / da una forza sempre più grande vinto»3. Un viaggio che ha un suo momento cruciale proprio in un viaggio, quello che Dumont compie in treno per raggiungere Scourmont l’11 giugno del 1941 ed entrarvi come postulante: il Belgio è occupato dai nazisti, il giovane Charles ha fatto il servizio militare, è stato mobilitato, ha combattuto e ha passato un mese in un campo di prigionia; orfano inconsolabile della madre, si è ribellato all’autorità del padre, che lo vorrebbe con sé nella sua sartoria di Bruxelles, e sta andando a Scourmont, la cui comunità è dimezzata dagli obblighi militari (43 monaci su 84 sono mobilitati) e dove lo attendono il maestro dei novizi Albert Derzelle e l’abate Anselme Le Bail.

Dumont ricorda nitidamente quel momento, quando ha fatto l’«esperienza, unica nella mia vita, di un momento di assoluta libertà. E ho capito che paradossalmente era legata all’esperienza altrettanto chiara di non poter fare diversamente. Sono sicuro di aver vissuto allora la verità che san Bernardo ha così esattamente delineato in risposta all’insolubile problema della grazia e della libertà. Ho capito in quell’istante che tutto è grazia e tutto è libertà; che senza grazia non c’è vera libertà e che la grazia non può che unirsi a una libertà. […] Quell’atto privilegiato di libero consenso alla voce interiore ha deciso la mia vita». Indipendentemente da quello che si crede, o non si crede, si percepisce qui un’intensità che non può essere trascurata.

La meditazione sulla vocazione si approfondisce, e il «consenso», l’«acconsentire», si delinea come termine chiave del suo manifestarsi, limpido anche se non privo di durezze: «Talvolta», ricorda Dumont, «mi sembrava che un’altra coscienza fosse unita alla mia, più libera e che al tempo stesso trasferisse alla mia la sua libertà. Una coscienza che amava la mia. Essa mi riprendeva, mi staccava dolcemente o bruscamente da ciò da cui la mia debole libertà si lasciava asservire.»

Dopo tante esitazioni, slanci e rifiuti – «Spesso nella mia vita mi sono visto come sotto scacco: la scuola, la salute, il rapporto con mio padre, la perdita di mia madre, il mestiere e il commercio per i quali non sentivo alcuna attrattiva, la vaghezza adolescenziale, da romantico atttardato, e poi la durezza della vita militare e anche la mia vocazione monastica: questa continua indecisione, per paura di sbagliare, di ingannare la comunità, di ingannare persino Dio» – un accordo di volontà finalmente raggiunto, che rappresenta l’inizio di un nuovo viaggio di progressivo abbandono e spogliazione, di trasformazione e maturazione, di abbandono e resa, nella confortante certezza di essere, appunto, «fino in fondo da una forza sempre più grande vinto».

È il passaggio dall’esitazione alla certezza che trovo sommamente interessante e che suscita in me, non posso nasconderlo, un disagio non tanto sottile. Che cosa è successo? È in quel passaggio che «avviene» la grazia? È una di quelle esperienze che chi non ha fatto non potrà mai capire? Esistono, dunque, tali esperienze? O è quella l’esperienza incomunicabile per antonomasia? (La seconda parte non sarà facile.)

(1-segue)

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  1. Marie-Benoît Bernard, Charles Dumont. La grâce d’être vaincu, in «Collectanea Cisterciensia» 77 (2015), pp. 273-293. Sr. Marie-Benoît è monaca presso l’abbazia francese di Sainte-Marie du Rivet, non lontana da Bordeaux, dove è entrata nel 1999 e dove, dal 2008, è maestra delle novizie.
  2. Va notato che sr. Marie-Benoît ha potuto anche parlare direttamente con Dumont quando costui l’ha accompagnata, nel 2006, nel suo ritiro in preparazione dei voti solenni.
  3. Rainer Maria Rilke, Der Schauende («Colui che contempla»), in Il libro delle immagini, II, 2. L’ultima strofa, in cui Rilke fa riferimento all’Angelo che appare ai patriarchi della Bibbia, recita: «Chi da quest’angelo fu sopraffatto / che così spesso rinunzia alla lotta, / è lui che esce a testa alta e grande / da quella dura mano che, come per plasmarlo, / al suo corpo aderiva. / E le vittorie non lo tentano. / Crescere è per lui: esser fino in fondo / da una forza sempre più grande vinto» (Poesie I, 1895-1908, a cura di G. Baioni, Einaudi 1994; traduzione di G. Cacciapaglia).

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Bernardo esistenzialista

Per molti mesi, a lettura ultimata, ho tenuto sul banco il volume di Charles Dumont su Bernardo di Chiaravalle1, nella speranza di riuscire a farne una sintesi adeguata al valore e alla ricchezza del libro. Senza successo. E d’altra parte, perché puntare a un’ulteriore sintesi di quello che già si propone come un «saggio di sintesi sull’insegnamento spirituale monastico di san Bernardo»? Maturato in oltre vent’anni di letture, riflessioni, articoli e conferenze – e in quarantacinque di vita monastica –, il libro di Dumont (belga, cisterciense a Scourmont, nato nel 1918 e morto nel 2009) è una piana, distesa, impegnativa e gratificante esposizione del pensiero teologico-antropologico-filosofico-monastico di Bernardo, derivata da una lettura integrale delle sue opere, da cui sono tratte innumerevoli citazioni, una più bella e interessante dell’altra. Non è, tuttavia, un florilegio: «Nello scegliere le citazioni e nel presentarle», dice Dumont, «talvolta mi è sembrato di ritrovare il mestiere che avevo imparato prima di entrare in monastero. Si trattava di tracciare con il gesso sul tessuto dei segni calcolati per tagliare dei pezzi di quella stoffa, di riunirli e cucirli insieme per farne un vestito».

Niente sintesi, dunque. C’è però almeno una parola, un concetto, che ho visto riapparire costantemente nel testo e intorno al quale si sono raggruppate molte delle cose che credo di aver appreso da questa lettura. La parola è: conversione, quella conversio-conversatio cruciale in ogni esperienza monastica che l’uso corrente dell’espressione (specialmente nel verbo convertirsi) non restituisce più: «Tutta la vita monastica è una vita spirituale», commenta Dumont, «ed ogni vita spirituale è una vita di conversione», e ricostruisce con bella evidenza il dinanismo, la concretezza di tale movimento.

Accecati dal peccato originale, avvelenati dalla menzogna che rappresenta e sempre più incapaci di vedere ciò che realmente siamo («Trovatemi dunque un figlio di Adamo che non dico desideri, ma sopporti di apparire quello che è», ci sfida Bernardo), ci allontaniamo progressivamente da Dio, dimenticando di essere stati da Lui creati a immagine e somiglianza e quindi deformandoci; la vaga memoria di quella forma ci spinge tuttavia a cercare qualcosa di analogo nelle cose sensibili, e siamo così consegnati alla curiosità (per lo meno a quella cattiva), alla sua tipica ricerca, sempre insoddisfatta. E qui, con una mossa – diciamolo – a sorpresa e assai efficace, Dumont affianca all’abate di Chiaravalle i grandi esistenzialisti: Kierkegaard, Heidegger e Sartre: «La perdita della somiglianza, nella dottrina dell’immagine, corrisponde abbastanza bene all’esistenza non autentica di cui parlano i pensatori contemporanei»2.

Mentre ci addentriamo immemori nella «regione straniera della dissimiglianza», dobbiamo dunque fermarci – ecco l’inizio del nuovo movimento, «che ritrova il suo orientamento» –, guardarci e considerarci, e quindi voltarci e intraprendere il percorso inverso di riavvicinamento alla nostra forma originale, passando dalla tristezza della visione autentica di sé alla gioia della prospettiva del ritorno a Dio; cominciare la ricerca di quel Dio che ci sta a sua volta cercando: «In questo duplice atteggiamento», dice Bernardo, «si riassume tutta la nostra vita spirituale: uno sguardo su noi stessi che deve riempirci di un rammarico e di una tristezza salutari; uno sguardo su Dio che ci permette di respirare in lui [scelta terminologica, questa, molto interessante del «respiro», contrapposto al progressivo soffocamento nella propria palude] e di trovare la nostra consolazione nella gioia dello Spirito Santo. Così, lasciamo nascere in noi da una parte il timore e l’umiltà, dall’altra la speranza e l’amore» («Un’esposizione tra le più chiare e concise dello spirito della nostra vocazione», la definisce Dumont).

E in questa conversione, che comincia ora per concludersi soltanto alla fine dei tempi, scopriamo di non essere soli, bensì fratelli di tutti gli altri esseri che insieme si stavando allontanando dalla comune Origine e che insieme, voltandosi, si possono ritrovare sul medesimo cammino di ritorno. Bello, non facile, forse soltanto ideale e simbolico (non creduto, da me), ma indubbiamente bello.

(E a me viene in mente quando stiamo guidando un’auto, la nostra auto, e la voce del navigatore ci avvisa che abbiamo sbagliato strada, completamente, e che, se possibile, dovremmo fare inversione «a U», e allora gettiamo uno sguardo allo specchietto retrovisore e poi guardiamo il passeggero che ci è accanto e che dici, torniamo indietro?)

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  1. Charles Dumont, Sulla via della pace. La sapienza cisterciense secondo san Bernardo, introduzione di B. Olivera, traduzione a cura delle monache trappiste di Vitorchiano, Jaca Book 2000 (ediz. orig. Au chemin de la paix. La sagesse cistercienne selon saint Bernard, 1998).
  2. Oltre che sui concetti di «condanna alla libertà» e «coscienza infelice» di Sartre, Dumont richiama l’attenzione sulla famosa trattazione di Heidegger della curiosità e della chiacchiera: «[La curiosità] cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente la possibilità di abbandonarsi al mondo. La curiosità è perciò caratterizzata da una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa quindi non cerca nemmeno la calma della contemplazione serena [cioè proprio quella «pace» di Bernardo che intitola il saggio di Dumont], dominata com’è dall’irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento» (Essere e tempo, paragrafo 36).

 

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Ve ne sono alcune che… (donne e predicatori)

Andando per il mondo a predicare la Parola di Dio capita di incontrare persone di molte specie diverse, soprattutto in questo tempo attrversato da tali novità e cambiamenti (sociali, economici, politici). È necessario dunque essere pronti e disporre degli argomenti e degli strumenti retorici adeguati alla bisogna; e questo non è troppo difficile, se si pensa a tutti i testi e commenti custoditi nei monasteri e nei conventi. Ancor più è necessario conoscere coloro ai quali si predicherà, le loro debolezze e le loro cadute – massime di queste sconosciute: le donne. Le Scritture e i Padri ne hanno parlato, ma chi sono quelle che s’incontreranno là fuori?

Il bel libro Prediche alle donne del XIII secolo (sia le prediche, sia le donne), appassionatamente curato da Carla Casagrande nel lontano 1978, raccoglie non molti ma significativi esempi di sermoni (i cosiddetti sermones ad status) tratti da due famosi manuali di predicazione e da una raccolta di «esempi», opera di autori domenicani e francescani1.

L’indice di questi manuali è «ecumenico», quello di Umberto da Romans2, ad esempio, conta cento capitoli e va da un generico Ad omnes homines (maschi) a un Ad mulieres malas corpore, sive meretrices, ultimo gradino immaginabile dell’umana stirpe, approdo abissale dell’ultima «rampa» cominciata sei capitoli prima con un Ad omnes mulieres (le religiose vengono prima, vicine ai loro omologhi maschi). Il predicatore domenicano, più sensibile di quello francescano alle distinzioni di stato sociale, non è cieco di fronte al suo uditorio e deve saperne cogliere le differenze per adattare il suo discorso. Così, sarà pronto, più ancora del suo «collega» (talvolta concorrente), a parlare a tutti i tipi possibili tipi di individui religiosi (57 capitoli), ma anche laici: gli studenti, i nobili (buoni e cattivi), i cittadini e i contadini, i poveri, i pellegrini, i malati, i lebbrosi e… le donne, appunto.

Caro confratello, sii pronto perché… ecco la formula che sembra quella di un esploratore: Sunt quaedam, «Ve ne sono alcune che…» Tra le nobili e le ricche ve ne sono alcune che si dedicano solo all’apparenza, allo sfarzo, al lusso; che amano i loro figli «solo di un amore umano e carnale»; che si dimenticano di fare l’elemosina; «alcune si prendono tanta cura della casa e delle altre cose di questo mondo che hanno ben poco tempo per ciò che appartiene a Dio»; alcune si disinteressano della famiglia e pensano soltanto a se stesse. Tra le serve dei ricchi ve ne sono alcune che rubano, che mangiano e bevono di nascosto, che agitano la casa con il loro comportamento «come quelle continue gocce che cadono sulla casa quando piove», che giacciono senza pudore con i servi e che traviano la nobile prole, o in prima persona («Quanti figli di famiglia e quanti ragazzi che si vergognavano di andare con le donne di strada persero con queste donne la loro verginità!»), o indirettamente portando messaggi e favorendo incontri proibiti. Tra le contadine ve ne sono alcune «sciocche e ingenue», che credono a tutto, in particolare alle famigerate indovine; che non seguono i riti in chiesa e pregano a modo loro; alcune che litigano con tutti o che cedono facilmente alla carne e trascinano con sé nel peccato gli uomini3. Vi sono infine le prostitute, corrotte e corruttrici, più amare della morte, «latrine delle più turpi abiezioni», «le incendiarie del mondo», incendiariae mundi…

Per tutte costoro le Scritture sono un serbatoio inesauribile di esempi virtuosi da additare di spose obbendienti e sottomesse (e capaci di influenzare positivamente i mariti), di vedove che si redimono e rinunciano a nuove nozze e al mondo, di vergini incorrotte che si guardano «dalle frivolezze che ci sono nei canti e nelle danze», che «davanti a ogni genere d’uomo devono ritrarsi spaventate», che non se vanno in giro ma restano ben rinchiuse, che tacciono e che aprono il loro cuore solo a Gesù.

Se poi queste virtù sono praticate in convento, ancora meglio, ma attenzione, alla clausura fisica deve corrispondere anche quella spirituale: «Ci sono infatti alcune religiose che hanno rinchiuso il corpo ma non il cuore, anzi il loro cuore vaga per tutto il mondo». E non è finita, perché ce ne sono altre, impazienti, curiose, indisciplinate, «che, non solo non rinchiudono il cuore, ma anche, il che è ancora peggio, non tengono chiusa la bocca».

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  1. Prediche alle donne del XIII secolo, testi di Umberto da Romans, Gilberto da Tournai, Stefano di Borbone, a cura di C. Casagrande, Bompiani 1978 (numero 9 della gloriosa collana «Nuova corona», diretta da Maria Corti).
  2. De modo prompte cudendi sermones circa omne hominum genus, secondo libro del De eruditione praedicatorum (tra il 1266 e il 1277).
  3. «Peccano infatti mortalmente quando peccano con un qualsiasi laico, più mortalmente con un chierico confermato negli ordini sacri, ancora di più con il loro parroco [povero parroco…], sommamente con un religioso che è morto per il mondo.»

 

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Il mare che avevamo conosciuto (Dice il monaco, LXXVI)

Dice Gregorio di Nissa, monaco e teologo, intorno al 381:

Ogni impegno che gli uomini mettono nelle cose di questa vita è proprio come i giochi dei bambini con la sabbia: il divertimento che trovano in questi giochi cessa appena non se ne occupano più, perché appena smettono di lavorarci, la sabbia, scivolando su se stessa, non lascia più alcuna traccia della fatica che ci hanno messo i ragazzi.

Questa è la vita umana: sabbia è l’ambizione, sabbia la potenza, sabbia la ricchezza, sabbia tutto quello da cui cerchiamo un piacere della carne. Le anime puerili che si attaccano vanamente a ciò che non ha consistenza e si sottopongono a tante fatiche per ciascuna di queste cose, se solo abbandonassero il luogo della sabbia, cioè la vita secondo la carne, riconoscerebbero quanto sia vano passare la vita così. […]

A mio parere anche il grande Ecclesiaste parla di ciò come chi già se ne era reso estraneo e si era imbarcato, con l’anima spoglia, nella vita immateriale. È probabile che un giorno anche noi parleremo così, quando saremo fuori da questa spiaggia dove la sabbia costituisce ciò che è rigettato dal mare della vita, quando ci saremo allontanati da tutti i marosi che ci rimbombano e urlano intorno, e del mare che avevamo conosciuto porteremo con noi solo il ricordo di ciò in cui là ci siamo affannati; allora diremo quelle parole: «Vanità delle vanità, tutto e vanità», e ancora: «Quale vantaggio per l’uomo da tutto il suo affannarsi sotto il sole?»

Gregorio di Nissa, Omelie su Qoelet, I, 9-10, introduzione e note di F. Vinel, traduzione di M.B. Artioli, Edizioni San Clemente – Edizioni Studio Domenicano 2011, pp. 147-49.

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Biagia e Giovanni (in margine ai Gesuati)

La piccola e innocua libertà di questa serie di appunti mi consente di recuperare su una bancarella («Tutto a 2 euro») la Vita del Beato Giovanni Colombini di Feo Belcari, in un’edizione a scopo edificante delle Paoline1, e di decidere di cominciare proprio da qui ad apprendere qualcosa dei Gesuati: compagnia, «brigata», congregazione fondata, per così dire, dal suddetto beato senese dopo la sua conversione avvenuta nel 1355 e talvolta presa per un refuso della ben più famosa Compagnia. Scritta all’incirca ottant’anni dopo la morte del Colombini, avvenuta nel 1367, l’opera del Belcari, noto per le sue sacre rappresentazioni, è stata spesso ristampata, ha il suo posto preciso nella storia della letteratura italiana: «Il [Pietro] Giordani, scrivendo al Cesari il 24 febbraio 1827, la paragonò ad “un arancio in gennaio, un frutto del Trecento nel Quattrocento”, e ne definì l’autore, scrivendo al Leopardi nel giorno dell’Ascensione del 1817, “scrittor purissimo e di utilissima semplicità”» (Mario Marti), e racconta con brio agiografico non privo di rispetto per le fonti i dodici anni cruciali dell’esperienza d’ispirazione francescana del Colombini.

Ma prima di procedere (ci sono da leggere soprattutto le lettere del beato), la mia attenzione si è fermata sulla figura della moglie di Giovanni, Biagia de’ Cerretani, «venerabile e onesta donna, e ben composta di tutti gli approvati costumi», poiché è a lei che in fondo si deve la memorabile conversione. Memorabile perché avviene in un uomo di 51 anni, uomo affermato nella sua attività di mercante di panni, chiamato più volte a ricoprire incarichi pubblici, «prudente e circonspetto in tutte le cose del secolo».

Ebbene, un giorno Giovanni torna a casa prima del solito dal negozio e si irrita perché non è pronto da mangiare e gli affari premono. Biagia non si scompone «e disse: “Intantoché io ordino le vivande, prendi questo libro e leggi un poco”, e posegli innanzi un volume che conteneva alquante vite di sante». Giovanni si irrita ancora di più – tu hai sempre in testa queste storie – e butta il libro in un angolo. Poi, però… lo raccoglie, comincia a leggere (la storia di Maria Egiziaca) e quando la moglie lo chiama a tavola, le risponde: «Aspetta tu ora un poco, per infino che questa leggenda io abbia letta».

Da lì, si direbbe un po’ prosaicamente, è tutta discesa: Giovanni continua a meditare quello che ha letto e, tanto per cominciare, dopo qualche giorno propone a Biagia il voto di castità, che la donna accetta. Qualche tempo dopo Giovanni si confida con un amico, Francesco de’ Vincenti (che resterà con lui fino alla fine), e la compagnia prende corpo. Poi si ammala e, invece di farsi curare in casa (ne avrebbe i mezzi), va «occultamente al più povero ospedale che in Siena fosse». Una volta guarito, comincia a donare i suoi averi ai poveri e mosso a compassione si porta a casa un lebbroso, lo cura e lo fa accomodare nel letto della moglie. Biagia non è contentissima, chiede un po’ di misura, e Giovanni si stupisce: prima volevi che diventasssi caritatevole e adesso mi ostacoli?

«La donna a questo rispondeva: “Io pregava che piovesse, ma non che venisse il diluvio”.»

E diluvio sarà, di santità, e Biagia sembra scomparire dalla storia del marito, delle sue peregrinazioni toscane, delle sue penitenze e disavventure, dell’ingrossamento dei seguaci e dei suoi miracoli. Ma quando infine il corpo senza vita del beato viene portato al monastero senese di Santa Bonda per esservi interrato, eccola ricomparire e gettarsi al volto del suo «dilettissimo Giovanni» e scoppiare in una dichiarazione d’amore non spento cui lascio ammirato la parola:

«O castisstima e santa faccia che per amore di Cristo è dodici anni che non ti toccai! O occhi santissimi, quante lagrime per Cristo Crocifisso avete sparse? O dolcissima bocca, che con tanto fervore l’onore di Dio e la salute dell’anime predicavi, e con tanta carità confortavi i tribolati, conforta me tribulata più che femmina Sanese. Io piango la morte mia, non la tua, che sono privata di te, mia vita.»

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  1. Feo Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini, introduzione e note di P. [Giuseppina] Romagnoli Robuschi, V edizione, Edizioni Paoline 1962.

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Colpo di scena bernardino

Per diversi anni la situazione è stata questa.

Non che la cosa impedisse letture e consultazioni altrove, ma certo quel «buco» turbava l’appassionato di cose monastiche, soprattutto per il sospetto che mai, forse, sarebbe stato riempito. Nel piano dell’opera, che ancora si poteva leggere negli ultimi cataloghi della casa editrice Città Nuova, alla pagina «Opera Omnia di San Bernardo», il volume terzo, Sermoni per l’anno liturgico, Sermoni sul salmo «Qui habitat», era sempre dato «in preparazione», in due tomi. Poi, un bel giorno di febbraio del 2021, a oltre trentacinque anni dalla data di pubblicazione del primo volume dell’opera, in una delle tante newsletter editoriali che riceve, il suddetto appassionato ha letto: «Con la traduzione dei 128 Sermones per annum giunge al termine l’Opera Omnia bilingue di Bernardo di Clairvaux. Il primo volume raccoglie i sermoni dall’Avvento alla Quaresima; il resto seguirà nel secondo».

[Diffuse espressioni di giubilo.]

Ed eccolo qui, bello nella sua pur «dimessa» versione in brossura.

[Vasto consenso generale.]

A commento di questa piccola cosa ripiegata sotto gli ampi strati dei drammi e delle tragedie mondiali, riporto due brani dall’elegantissima Premessa che Ferruccio Gastaldelli, direttore originario dell’impresa, antepose nel 1984 al primo volume, contenente i Trattati.

«Alle soglie di quest’opera omnia di san Bernardo mi sembra giusto ricordare l’occasione piuttosto insolita che ne è all’origine. Il suo primissimo avvio risale al 1963, quando Raffaele Mattioli, andando alla ricerca di un angolo quieto per la sua sepoltura, scoperse alle porte di Milano il piccolo cimitero monastico dell’abbazia di Chiaravalle, ormai abbandonato da secoli. Affascinato dalla semplicità di quel luogo, chiese all’abate Giovanni Rosavini di concedergli una fossa, davanti ad una cappella che secondo la tradizione ospitò per qualche tempo la salma di una donna eretica del Duecento, la boema Guglielma. Il Mattioli si spense il 27 luglio 1973, e le sue spoglie giacciono dal 1974 nella fossa che s’era scelta, vigilate da un’abbagliante Resurrezione di Manzù. Le opere che ora si pubblicano sono il contraccambio che quell’uomo munifico e la sua famiglia rendono all’ospitale abbazia, fondata appunto da san Bernardo nel 1135.»

[A giustificare quest’impresa] «C’è un altro interesse, forse maggiore, ed è l’eredità che questo mistico ha lasciato nei suoi scritti. Non vi si trovano visioni estatiche né vaghezze emotive, ma una personale esperienza di Dio e una acuta percezione della condizione umana. San Bernardo riconosce la grandezza originaria dell’uomo e insieme ne conosce la quotidiana degradazione. Da questa consapevolezza prende avvio la sua riflessione che riscatta dalla regio dissimilitudinis i grandi momenti dell’esistenza: la coscienza di sé, la libertà, l’amore, il desiderio, le passioni. Sono temi che a nessuno possono apparire estranei. Non sembra superfluo allora riproporre questa dottrina, che se è un itinerario a Dio, è pure e prima ancora un ricupero dell’uomo [questo corsivo è mio]. A chi la cerca e a chi la studia mi auguro che questo lavoro riesca utile, o almeno non li deluda.»

[Vivissimi applausi all’indirizzo del prefatore.]

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♦ San Bernardo, Sermoni per l’anno liturgico / 1, introduzione, traduzione e note di Domenico Pezzini, Città Nuova 2021.

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Senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini (Voci, 24)

Prefazione. Cap. VII. Ritratto di un vero Monaco Benedettino

Un Benedettino imbevuto dello spirito della sua Regola è un Uomo unicamente occupato in Dio e nelle cose del Cielo; egli sempre passa da esercizj in esercizj santi e serj, che lo mantengono nella pratica delle più sublimi virtù e nella considerazione delle principali verità della Religione; ardentemente acceso dall’amore delle verità eterne e delle perfezioni divine, impiega la maggior parte della notte in cantare le lodi del suo Creatore, in ascoltare la di lui parola ed in meditare le di lui grandezze. Le ore della tavola per esso lui non passano oziose, poiché anche in tal tempo egli pasce l’anima sua colla lezione che ascolta, frattanto che frugalmente pasce il corpo; dorme poco, mal agiato ed austeramente, imperocché dorme vestito e calzato, coricato sopra una nuda stuora o sopra un semplice pagliericcio, in mezzo a’ suoi Fratelli, osservato da’ Superiori, non potendo fare il menomo moto senza essere conosciuto e ripreso; fa lezioni lunghe e meritorie, non leggendo se non libri datigli dalla mano del Superiore, leggendoli da un capo all’altro, e sempre in pubblico ed in mezzo alla Comunità; osserva un continuo silenzio; affatica molte ore del giorno; vive in una dipendenza assoluta e generale; professa un’ubbidienza che va fino all’impossibile, e non solo si ristrigne ai comandamenti de’ Superiori, ma si estende ancora a quelli de’ suoi eguali, e de’ suoi inferiori; vive talmente alieno dalle cose mondane, da’ piaceri, da’ passatempi, che non gli è tampoco permesso di scrivere, né di ricevere una lettera; di dare, né di ricevere qualunque menomo donativo, senza licenza del suo Superiore; non può uscire dal Monistero senza il di lui consenso, né mangiare fuori del Chiostro ogni qualvolta possa dentro lo stesso giorno ritornare a casa [trovo questo «ritornare a casa» particolarmente, sì, dolce e significativo]; se falla, quantunque leggermente, è ripreso, e severamente castigato in pubblico; è obbligato agli esercizi più faticosi e più abietti della Cucina e del Refettorio; in tutta la giornata non ha un momento in cui non sia impiegato ed in cui possa dire di essere in sua libertà. Ecco il ritratto di un Monaco, quale ce lo descrive S. Benedetto, e quale in realtà fu egli medesimo, e lo furono i di lui Discepoli più perfetti.

Gli antichi Istitutori degli Ordini Monastici, ed in particolare del Benedettino ànno sempremai considerata la pace, la tranquillità, la solitudine, il silenzio e l’orazione come i mezzi più sicuri, per fomentare la buon’armonia e per mantenere ne’ Monisteri il buon ordine, il raccogliemento, la carità e la Religione. L’ospitalità nell’Ordine di S. Benedetto, tanto considerata e praticata con tanto zelo, non disturbava punto né la solitudine de’ Monaci, né la calma de’ loro Chiostri; questa si praticava al di fuori ed in appartamenti a tal effetto assegnati, dove eravi la cucina, e dove stavano i Monaci deputati per accogliere i forestieri; l’Abate mangiava con esso loro, faceva con esso loro conversazione, gli edificava e dava loro ogni contrassegno di gentilezza. L’arrivo loro, tuttoché molte volte in ore incomode e poco convenevoli, non arrivava alla notizia della Comunità; per ubbidire alla Regola si lavavano loro i piedi; e se l’ora lo permettea, v’intervenivano tutti i Monaci, altrimenti se ne scieglievano alcuni pochi, i quali senza disturbare gli altri adempivano tale incumbenza. Non si sa che S. Benedetto abbia parlato di Servitori Laici e Secolari per servizio de’ suoi Monisteri; io non vedo che ne sia mai stato assegnato alcuno né alla Foresteria, né all’Infermeria; da per tutto, tanto dentro, quanto fuori del Monistero, i soli Monaci adempievano tutte le faccende, anche per quanto riguarda le mietiture e le fabbriche. Al tempo di S. Benedetto non v’era la distinzione de’ Fratelli Conversi dai Cherici, come distinti in due ordini di Religiosi differenti; la professione Monastica rendea eguali tutti quelli che componeano la Comunità.

L’Ufizio Divino negli antichi Oratorj de’ Monaci era semplice, modesto, quieto e tale che muovea a compunzione; non era né frastornato dal concorso del popolo, né pieno di cerimonie lunghe e pompose, allettative a’ risguardanti ed atte a diminuirne l’attenzione. L’Oratorio era per fare orazione: Oratorium hoc sit, quod dicitur, come comanda S. Benedetto. Questo era una fabbrica semplice, senza fasto, comoda pel numero de’ Monaci della Comunità, e nulla più. Anche al giorno d’oggi sussistono alcuni di tali antichi Oratorj, per esempio vicino a Remiremont e a Vieux-Moncier, dove anticamente era il Monistero di San Michele, nell’antico Chiaravalle ed anche in altri luoghi. Non v’era cosa più semplice e più propria ad ispirare la compunzione ed il raccoglimento di cotesti Oratorj; ivi si adorava Dio in ispirito ed in verità; si meditava la di lui legge; si cantavano le di lui lodi, ed ogni cosa spirava pietà.

Il tumulto degli affari secolareschi non frastornava punto i Solitari, che per l’amore della povertà aveano abbandonato ogni cosa, e possedendo pochissimi beni di fortuna in comune, non ne desideravano davvantaggio; imperocché vivendo essi in vera spropriazione, attendeano a coltivare la terra, a guadagnarsi il vitto colla fatica delle proprie mani, senza ambizione, senza litigi, senza inquietudini; la loro frugalità, l’economia, la fatica ed i digiuni erano i loro fondi più doviziosi ed il loro più sicuro ristabilimento; essi non pensavano se non ad imitare Gesucristo povero, e crocifisso, nell’esercizio della mortificazione e della povertà cristiana ed evangelica. Subito che si sono lasciate coteste massime, e che si sono abbandonate le strade mostrateci e battute dai Santi, svanì lo spirito delle Regole e si è oscurato lo splendore e l’onore della vita Monastica.

Commentario letterale, istorico, e morale sopra la Regola di S. Benedetto, Con alcune osservazioni sopra gli Ordini Religiosi che seguitano la stessa Regola, del Padre D. Agostino Calmet, Abate di Senona, in Arezzo, per Michele Bellotti all’insegna del Petrarca, 1751, pp. XIX-XXI.

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Una specie di casa di salute: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 2/2

(la prima parte è qui)

Sebbene siano separati dal resto della comunità, i malati ricoverati in infermeria restano al centro delle attenzioni della medesima. Anzitutto nella vita pratica, la cui «gestione» è affidata all’infirmarius (o infirmorarius), che è il confratello più competente di questioni mediche e che deve provvedere a tutte le esigenze dei malati. Non da solo, per forza di cose, tanto che spesso è affiancato anche da laici che si occupano della pulizia, del riscaldamento e del servizio di mensa; costoro risiedono nell’infermeria ma sono tenuti a evitare qualsiasi contatto con i claustrali sani. L’infermiere peraltro svolge il suo incarico in collaborazione con il cellerario, spesso presente in infermeria, e non di rado dispone di una cucina e di un cuoco separati, in modo da vegliare con particolare attenzione sull’alimentazione dei ricoverati. Si sa, in infermeria si riposa, si dorme molto di più di quanto consentito dala Regola e soprattutto si mangia – si mangia la carne.

I malati, si diceva, non possono lavorare, ma in certi casi possono svolgere attività leggere e consone alla loro condizione: «Se sanno cantare, se conoscono la grammatica o qualsiasi altra arte utile al monastero possono insegnarla agli altri», oppure possono spazzare, o ancora mondare legumi e ortaggi, in modo da alleviare il più possibile il peso che la loro infermità scarica sulla comunità, il loro bisogno di assistenza.

Assistenza che, oltre che fisica, è sempre anche spirituale, una connessione che forse oggi ci è difficile cogliere nella sua pienezza. Spesso il fratello infermiere è anche sacerdote e quindi, ad esempio, può confessare o comunque affiancare i deboli e1 gli infermi nell’adempimento dei loro doveri spirituali, appunto. Ci sono poi le visite frequenti dei confratelli sani, che devono chiederne approvazione dal priore e cui è tuttavia proibito interrogare i malati su questioni riguardanti il corpo: se l’argomento della malattia in qualche modo emerge nella santa conversazione, il visitatore non dovrà rispondere nulla e rifernire successivamente al priore. In certe raccolte di consuetudini è contemplata anche la visita di laici, parenti e persino di un saecularem amicum, accompagnato da un testimone: tutto sempre in nome del valore terapeutico del conforto.

Altrettanto regolato è il ritorno in comunità del monaco guarito, che in primis si autodefinisce tale, alzandosi col permesso del priore e presentandosi al cospetto del capitolo. Qui il primo passo è di nuovo l’ammissione della colpa: «Mea culpa… sono stato in infermeria, non ho rispettato come avrei dovuto la nostra osservanza». Al che il priore lo assolve «per tutto ciò che in quella occasione hai offeso». Anzitutto aver mangiato carne («La carne, un pensiero inquietante, ossessivo», osserva Cristiani, che riporta consuetudini che distinguono addirittura i casi: malato carnivoro, malato non carnivoro); ma anche il sonno eccessivo, la rottura del silenzio e la temutissima mormorazione, poiché quanto è facile lamentarsi quando non si sta bene e il confratello non accorre… «Abbiamo mangiato, bevuto e dormito più di quanto abbia preteso la necessità, e tutto abbiamo fatto intempestivamente. Non abbiamo custodito il silenzio, ci siamo abbandonati al riso e alle parole inutili, Abbiamo mosso all’ira il fratello che devotamente ci ha servito con gli aiutanti, ma in tutto peggio di questo, abbiamo mormorato contro di lui». Il processo si compie, l’abate consente al pieno rientro in comunità, seppur «dal basso», e «il periodo di ricovero si conclude sullo sfondo solenne ancora di gesti e formule, di pentimento individuale e carità collettiva».

Lo stretto intreccio di dimensione fisica e spirituale (e collettiva) della malattia è, come si diceva, forse l’aspetto di più difficile comprensione allo sguardo moderno, che pure ne intuisce talvolta il pericoloso vuoto, pur riconoscendo la «benedizione» della medicina attuale. Un intreccio fondante, viene da dire, che i monaci hanno sempre custodito se ancora nel 1942 Ildefonso Schuster (citato da Cristiani)2, commentando la Regola di san Benedetto, osserva: «Il monastero, sotto un certo punto di vista potrebbe considerarsi una specie di casa di salute, di cui l’abbate è il medico direttore».

(2-fine)

 

  1. Molto interessante la discussione che si è svolta intorno a questa congiunzione, là dove san Benedetto al cap. 39 parla di debiles aegrotos, i commentatori hanno talvolta aggiunto un et: debiles et aegrotos, che amplia il cosiddetto campo di applicazione.
  2. Ricordo che le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da Riccardo Cristiani, «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26.

 

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Acqua calda: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 1/2

«Con diligente attenzione l’abate deve sapere o appurare se qualcuno non si dica malato per desiderio smodato di cibo. Perciò, a colui che tale si dichiarerà e non si alzerà per l’ufficio divino, restando a letto, si dia soltanto una tisana, qualche uovo o giusto un po’ di acqua calda [sucus vel ova aut calidam aquam]: se sta fingendo, sarà la fame a farlo alzare.» Gustose, ma soprattutto interessanti osservazioni come questa (di Smaragdo di Saint-Mihiel, cui si deve uno dei commenti più famosi alla Regola) ho tratto da alcuni studi che Riccardo Cristiani ha dedicato all’argomento della malattia e dei malati nei monasteri medievali, come viene affrontato nei principali commenti alla Regola benedettina e nelle raccolte di consuetudini (di Cluny, ma non solo)1.

L’asse portante della questione è il fatto che il monaco malato, che si sente malato, «non può stare con gli altri, non può fare quello che gli altri fanno regolarmente», dunque è anzitutto peccatore nei confronti della comunità. (Non va peraltro dimenticato che lo stesso Benedetto, per contrasto, fa un larghissimo uso di metafore mediche quando affronta il tema delle colpe e della loro correzione.) Il processo della malattia comincia così con l’ammissione di questa colpa al cospetto del capitolo: «Sono malato, e non posso seguire la comunità», al che l’abate dispone che il monaco indisposto si riposi per qualche giorno, rifocillato ed esentato dai suoi doveri, per così dire «in osservazione». Se il malessere non è passeggero, come tutti i confratelli si augurano nelle loro preghiere, la condizione di malattia diventa «ufficiale», e il monaco viene ricoverato in infermeria, luogo fisico e simbolico di separazione dalla comunità, dove vigono regole speciali, a cominciare soprattutto dall’alimentazione – la vera medicina, insieme con il riposo e il sonno.

I malati, ovviamente, non lavorano, ma posso avere anche problemi a rispettare la recita dell’ufficio divino, soprattutto là dove la liturgia è ricca ed estesa. I casi e i sottocasi sono molti: chi può andare in chiesa, ci va, magari con l’aiuto di un bastone (che spesso diventa il segno distintivo della sua condizione di infirmus, di imbecillis, insieme al cappuccio sempre rialzato per proteggersi da freddo e umido); chi non riesce a camminare da solo viene aiutato e talvolta persino trasportato; a chi proprio deve restare a letto viene dato un libro delle ore e a chi non riesce nemmeno a leggere viene affiancato un confratello. L’importante è che l’opus Dei non sia mai trascurato: alla peggio il priore «invita uno o due monaci a cantare le ore canoniche in infermeria». Nelle abbazie maggiori, poi, è presente un oratorio riservato agli infermi, dove l’ufficio viene cantato secondo le possibilità di ciascuno (ad esempio molto più lentamente o velocemente). Così, commenta Cristiani, aprendo una parentesi quasi narrativa, «bisogna immaginare l’assortimento dei malati riuniti negli oratori di Cluny e Hirsau: tra lettiere, giunchi per giacigli dove i più deboli possono stendersi tenendo la testa poggiata sulla pelliccia, podagrici seduti su sgabelli, zoppi forti del loro bastone, malati inginocchiati su “panchetti” (formulae), malati con il capo scoperto o coperto, con o senza bastone, monaci esausti per la fatica del servizio o riversi sul pavimento su ginocchia e gomiti».

Sempre nelle grandi abbazie, nella pratica, i malati sono sottratti alla vista dei sani, grazie a locali di servizio, corridoi e chiostri secondari, ma per temperare la «nostalgia» del chiostro principale e della vita comunitaria (che diventano pertanto simboli della guarigione) e «fugare l’anomalia di un quotidiano all’insegna della distanza», si concede loro qualche eccezione o attenuante, soprattutto nei casi di lunghi decorsi e cronicità. Gli zoppi, ad esempio, possono sedere in capitolo e in refettorio, seppure per ultimi: distinti ma non separati.

(1-segue)

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  1. Le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26 (tutti consultati su Academia.edu).

 

 

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