Uomini e donne, di Giovanni Crisostomo (pt. 1)

Non si può dire che il titolo del volume1 sia «accattivante», ma d’altra parte il Crisostomo era, comprensibilmente, del tutto alieno da preoccupazioni editoriali tardomoderne e ben più ansioso di mandare un messaggio chiaro «per contrastare e condannare il fenomeno della coabitazione di monaci o asceti con donne vergini». La questione non è secondaria, poiché, come osserva il curatore del volume, Domenico Ciarlo, nella sua esauriente introduzione, «in un’epoca in cui non era ancora diffuso un monachesimo cenobitico regolare e organizzato, poteva accadere che uomini e donne decidessero di dedicare la propria vita a Dio in preghiera, ascesi e castità, vivendo insieme per beneficiare di assistenza reciproca e soccorso vicendevole»: una circostanza oggetto di numerose condanne per via dello scandalo cui poteva dare adito. La questione però non ruota intorno all’assistenza reciproca e al soccorso vicendevole, non solo, e il Crisostomo lo puntualizzerà subito.

Giovanni dà il suo contributo con due trattati, Insegnamento e confutazione per coloro che tengono vergini conviventi e Sul fatto che le donne sottoposte a regola non debbano coabitare con gli uomini, databili con qualche incertezza tra il 381 e il 383 (con possibile estensione al 386) e che affrontano il problema dai due punti di vista diversi, quello degli asceti e quello delle vergini. In entrambi i casi l’autore è come suo solito molto duro, sulla scorta di una tradizione già allora cospicua, avviata dal Pastore di Erma e che annovera interventi tra gli altri di Ireneo di Lione, Tertulliano, Cipriano di Cartagine e Basilio di Cesarea, senza contare Girolamo e i vari canoni conciliari (Elvira, Ancira, Nicea).

Uomini e donne possono convivere a motivo di matrimonio, il che è ragionevole e giusto, o a motivo di impudicizia, il che è immorale e ispirato dal demonio, una «terza via» non è data: quelli che dicono che esiste e la praticano ingannano se stessi e gli altri, e soprattutto si nascondono il fatto che alla radice di questa forma «nuova e inaspettata» di convivenza vi sia comunque il piacere. «Mi pare», osserva infatti il Crisostomo, «che il coabitare insieme a donne comporti un qualche piacere, non solo sotto la legge del matrimonio, ma anche fuori dal matrimonio e dal concubinato».

Anche se non viene nominato espressamente, tale piacere, direi, è quello di fare insieme ciò che si ama fare, ma là dove con persone dello stesso sesso pare legittimo se non addirittura consigliabile, mescolare i sessi è gravissimo, perché, nella prospettiva del Crisostomo, l’intimità produrrà per forza di cose il desiderio, una passione per di più «raddoppiata dal fatto che non è concesso placare il desiderio con l’unione carnale e che l’occasione del desiderio persiste, resa ancora più potente».

Come talvolta accade, ciò che viene condannato è nondimento descritto con accenti che tradiscono… cosa? Per lo meno piena consapevolezza di ciò che rende sopportabile l’esistenza dei miscredenti, a volte persino una vaga nostalgia. Com’è possibile, si chiede il Crisostomo, «che un giovane nel pieno del suo vigore fisico, che coabita con una fanciulla vergine, che le sta seduto accanto, che mangia assieme a lei e conversa con lei tutto il giorno (non aggiungo nulla di altre cose come sorrisi sconvenienti, effusioni e dolci parole e tutto il resto che forse non è neppure bello menzionare) [due amici, insomma], che abita nella stessa casa e condivide con lei la tavola e il sale e che con molta libertà riceve molte confidenze e molte ne fa, non si lasci prendere da nessuna passione umana»?

Fatemeli conoscere, tali uomini, commenta Giovanni, e aggiunge: «Vorrei pure io acquisire un autocontrollo così grande».

(1-segue)

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  1. Giovanni Crisostomo, Le coabitazioni, introduzione, traduzione e note a cura di D. Ciarlo, Città Nuova 2018 («Collana di Testi Patristici», 254).

 

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Schedine: Raffaello Morghen; Ermanno Cavazzoni; un sacerdote anonimo

 Raffaello Morghen, La riforma monastica dei secoli X-XII (1958, 1968), in Civiltà medioevale al tramonto. Saggi e studi sulla crisi di un’età, Laterza 1985, pp. 1-23. C’è un aspetto per il quale i «vecchi» saggi rappresentano di frequente una lettura appassionante, al di là della loro eventuale rilevanza non superata, ed è la visione d’insieme, il tentativo, sostenuto da una lingua ben addestrata, di cogliere il fenomeno in questione da una prospettiva più ampia. Spesso non ho la preparazione sufficiente per stabilire il valore di uno studio di cinquanta, sessant’anni fa, ma trovo utili ugualmente al pensiero formulazioni come questa: «Intorno al monastero si raccolsero, nei lunghi secoli del trapasso alla nuova età, vincitori e vinti, sotto la tuitio di un santo, patrono e quasi sovrano effettivo, possessore di beni e di sudditi, e i “volghi dispersi” appresero di nuovo la sacralità del lavoro, non più degradato alla funzione puramente materiale del lavoro servile, ma impegnato a estendere, a moltiplicare e a migliorare l’opera dell’uomo e il rendimento della terra. In una carta topografica dell’Occidente nell’Alto Medioevo i monasteri figurerebbero numerosi quanto i maggiori centri abitati di oggi e a buon diritto si può parlare di una “civiltà monastica” nei secoli dal VI al X, poiché dinanzi al monastero si arrestò l’ondata della barbarie, ed ebbe inizio il riflusso della ricostruzione civile».

 Ermanno Cavazzoni, Gli eremiti del deserto, Quodlibet 2016. Capisco benissimo Ermanno Cavazzoni quando, nella breve Premessa, afferma di aver «sempre letto queste vite con ammirazione e invidia, per quei tempi di libertà, di povertà volontaria non sindacalizzata, di avventure interiori e incontri fantastici straordinari». Si riferisce alle biografie di san Girolamo, alla Storia lausiaca e alle opere di Rufino di Concordia e di Teodoreto di Cirro, da cui ha tratto con oculatezza alcune storie, tra le più famose e le meno note, e le ha riscritte, con gran rispetto per l’originale. Persino troppo rispetto, se si fa qualche confronto. D’altra parte l’espressività delle storie dei padri del deserto è spesso difficilmente superabile, e forse si può dire che il libro di Cavazzoni, che di sicuro è stato scritto con divertita partecipazione, e che affianca idealmente questi atleti dell’ascetismo ad altre figure della sua opera, si rivolga a chi queste storie non conosce: dunque un invito a scoprirle.

 A Priest, Report from Calabria. A Season with the Carthusian Monks, Ignatius Press 2017. Grazie alla segnalazione del blog «Cartusialover» ho recuperato e letto questo «Rapporto dalla Calabria», sotto forma di lettere ad amici e famigliari, di un sacerdote americano che ha passato quattro mesi presso la Certosa di Serra San Bruno, condividendo con i certosini la loro vita di solitudine, silenzio e preghiera (e condividendo la scelta dell’anonimato). Si può dire che questi testi rappresentino un genere preciso all’interno della letteratura monastica, quello del «soggiorno in monastero», di cui sono molto ghiotto e che offre esiti diversi a seconda che il soggiornante sia un laico, un religioso, una scrittrice, un antropologo, e così via. In questo caso, l’aspetto forse più curioso è dato dal fondo culturale statunitense dell’autore, che emerge con discrezione qua e là. Parlando del cibo e dei pasti consumati in cella, ad esempio, ci scappa un riferimento alla consegna a domicilio, «proprio come Domino’s Pizza»; oppure, considerando l’orario delle attività, si dice che «la schedule è speciale perché una certosa “produce” tre cose: lode di Dio, preghiera personale e di intercessione, unione contemplativa con Dio»; o ancora, osservando il giardino della cella che gli viene assegnata, il commento è: «Penso che il precedente inquilino sia stato il Luther Burbank dei Certosini: in fondo al giardino ho trovato una schiera di vasi da fiori» (il riferimento è al grande botanico statunitense della seconda metà dell’Ottocento). Il volume è, come si suol dire, corredato da una serie di fotografie molto belle, prevalentemente di F. Moleres e B. Tripodi, e di un’appendice di testi certosini e di documenti pontifici. Mi sono segnato questo insegnamento di grande praticità: «Se ho qualche richiesta importante, mi rivolgo ai monaci dopo l’ufficio. Ma il più delle volte mi dico: “Ne parlerò durante lo spaziamento (la passeggiata) della prossima settimana”, e spesso il problema si risolve prima di allora».

 

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Ingegneria (Reperti, 45-46: Modellismo monastico; Gadda)

(c) Faller

45. Per una volta non siamo in ambito letterario, bensì nell’inatteso territorio del modellismo. Grazie a una molto accurata recensione di Emilio Ganzerla, pubblicata sul numero dello scorso febbraio di «MF Mondo Ferroviario»1, sono infatti venuto a conoscenza dell’esistenza di un kit di montaggio della famosa azienda tedesca Faller dedicato all’abbazia cisterciense di Bebenhausen2. Per la verità il kit, prodotto in soli 1999 esemplari, risulta ormai esaurito, ma la recensione e il materiale presente sul sito della casa produttrice consentono di farsene un’idea molto precisa3. Devo dire che non poche volte, nei chiostri che ho visitato, o davanti ai modelli nei piccoli musei annessi, mi sono detto che non mi sarebbe dispiaciuto che esistesse una scatola di montaggio, chessò, per un modellino dell’abbazia di Mont-Saint-Michel (a essere sincero mi dispiacerebbe ancor meno se la Panini varasse una raccolta di figurine Monaci e monache), be’, adesso so che esiste, e so anche che non avrei la pazienza necessaria per realizzarlo.

(c) Faller

Però, sbirciando tra i prodotti accessori, ho notato un set di «Zisterziensermönche» che quasi quasi…

 

 

46. Tre piccoli «sassolini» gaddiani, tratti dal notevole libro di ricordi del cugino Piero Gadda Conti, zeppo di brani ripresi dalla lettere dell’Ingegnere4. Due sono minimi. Nel dicembre del 1940, lasciandosi andare alla consueta, composta amarezza, Gadda rievoca luoghi cari, commettendo quella che mi sembra un’inconsueta svista: «La distanza acuisce gli affetti, tutto diventa nostalgia. Sogno la Martesana e la Vettabbia – due canali! – e la certosa di Chiaravalle». Oltre venticinque anni dopo, nel marzo del 1966, commenta un articolo di Riccardo Bacchelli, che stimava molto, e aggiunge: «In USA credo sia una sua sorella “religieuse”, o, come noi diciamo, monaca». Più gustoso e tipicamente «gaddesco», ancorché breve, il terzo reperto, con il quale torniamo alla lettera del dicembre 1940. Gadda vi passa in rassegna le persone che frequenta a Firenze, per giungere infine al sempre dolente argomento della salute: «Faccio delle iniezioni ricostituenti dalle monache domenicane della finitima clinica oculistica del dott. Paparcone; ma non mi ricostituiscono mai».

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  1. Emilio Ganzerla, Abbazia di Bebenhausen, in «MF Mondo Ferroviario», 362 (febbraio 2018), pp. 42-55. All’autore si deve anche il ricco corredo di fotografie che illustrano il montaggio del modello dell’abbazia.
  2. «Alla Fiera del Giocattolo di Norimberga (la “mitica” Spielwarenmesse tanto cara a noi fermodellisti) del 2016, la Faller stupì il mondo degli appassionati di riproduzioni in scala con la presentazione del prototipo di un intero complesso monastico in stile gotico.»
  3. Alla scheda del prodotto è allegato anche il fascicolo di istruzioni, scaricabile in formato pdf.
  4. Piero Gadda Conti, Le confessioni di Carlo Emilio Gadda, Pan 1974.

 

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«Una piccola cosa insignificante» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 2/3)

(la prima parte è qui)

Il percorso biografico che porta Luisa Jacques al Monastero Santa Chiara di Gerusalemme, dove l’attende l’ascolto diretto della voce di Gesù, comincia, come si diceva, nel 1901 a Pretoria, dove Luisa nasce da una coppia di calvinisti svizzeri impegnati nell’attività missionaria: Numa, pastore, ed Elisa, che lo assiste e che muore poche ore dopo il parto. Il racconto dei primi venticinque anni della vita di Luisa è affidato a un breve testo del francescano Alain-Marie Duboin, che narra dell’infanzia e della giovinezza trascorse prevalentemente in Svizzera, segnate da continui problemi di salute: l’educazione elementare e le cure amorevoli della zia Alice, che ha preso il posto della mamma, gli studi e i primi impieghi (contabilità, segreteria, dattilografia); letture interessi concerti amiche; la solitudine quando la famiglia si disperde e in parte ritorna in Africa; l’ombra di una relazione finita drammaticamente, piccoli, continui spostamenti, crescente inquietudine interiore.

Fino al febbraio 1926: «La notte tra il 13 e il 14 febbraio mi accadde questa piccola cosa insignificante che non fa rumore, che ha la levità di un sogno, ma che pur tuttavia è una realtà – essa ha capovolto tutta la mia vita». Qui il racconto passa nelle mani di Luisa stessa che, ormai suor Maria della Trinità, obbedendo nel 1942 alla richiesta del suo confessore, «descrive le circostanze che l’hanno condotta alle Clarisse di Gerusalemme». Luisa è ospite dell’amica Bluette, a La Chaux-de-Fonds, la sua inquietudine è sprofondata sino alla tentazione di negare Dio e quella notte le appare ai piedi del letto una persona, una religiosa, con «una specie di cappuccio in testa», muta, «trafelata e ansante come se avesse corso». La visita notturna, che spaventa molto la giovane Luisa, porta con sé la decisione: «Prima di disperare di Dio c’è ancora questo: andrò a pregare in un convento».

«Era una chiamata?» riflette Luisa, con l’accesa lucidità che contraddistingue tutti i suoi documenti. «È stata questa l’unica causa di un’attrazione irresistibile, che non era ragionata, che era subìta, verso il chiostro. Ciò valse a mutare la mia vita. Quante volte mi sono augurata di non aver avuto questa aspirazione che mi è costata tanti tentativi e tanti sacrifici!» Tentativi e sacrifici che Luisa racconta insieme con i molti dubbi, le complicazioni, le svolte, gli inciampi. È singolare la franchezza con la quale confessa la sua distanza iniziale dal mondo claustrale: è a Milano, dove ha trovato un lavoro, che ha il primo contatto con una comunità di monache: «Avevo sempre provato come una paura matta per quelle case chiuse, misteriose, che mi facevano pensare ad una specie di losca massoneria, e per quelle creature stranamente vestite che rassomigliavano a delle immagini». L’incontro è comunque decisivo, soprattutto per la delicata questione della conversione al cattolicesimo: il battesimo ha luogo nel marzo del 1928 e la sua famiglia non la prende benissimo («Papà è invecchiato di dieci anni», le scrivono dal Sudafrica).

Negli anni successivi Luisa accetta vari incarichi come istitutrice privata e intanto cerca una comunità disposta ad accogliere lei, convertita, indipendente, malaticcia. Va letteralmente «a suonare i campanelli dei conventi» e «non potrei dire quanti ne ho visitati!» È una strada tortuosa: le Piccole Suore dell’Assunzione («quest’Ordine non è per voi, noi siamo troppo austere!»), le francescane missionarie d’Egitto («troppo attaccamento alla famiglia»), le francescane del Bambino Gesù («la vita religiosa è assai dura… poco indicata per un organismo delicato»), la Società delle Figlie del Cuore di Maria (una congregazione non conventuale, all’interno della quale Luisa emette i primi voti) e infine, nel 1936, le Clarisse, presso il monastero di Evian. Ma l’approdo non è definitivo, e infatti, poco meno di un anno dopo: «Abbiamo il dispiacere di dirvi che siete rifiutata all’unanimità, non per la vostra salute, con qualche cura avrebbe  ancora potuto essere passabile, ma a causa del vostro cattivo carattere…»

Ci vorranno ancora due anni, e un viaggio in Sudafrica, prima che Luisa trovi finalmente la sua «casa» («Mi sono offerta a tutti i conventi che mi presentavano qualche possibilità di essere accettata: dovunque rifiuti»). Prima di rientrare in Italia, Luisa decide di fermarsi a Gerusalemme, in pellegrinaggio. Vi arriva il 24 giugno del 1938. Il giorno successivo, mentre si trova nella cappella del monastero delle Clarisse, Luisa ha un incontro fortuito con una suora: «“Vi volete far Clarissa?” “Avete del posto?” “Il monastero è stato costruito per 51 (!!), noi non siamo che venti. Volete parlare alla nostra Rev. Madre?” “Sì”».

Sì, Luisa Jacques è arrivata a casa, e forti di questo quasi interminabile insieme di premesse, possiamo infine avvicinarci alla «voce divina» che sr. Maria della Trinità ha ascoltato e fedelmente trascritto.

(2-segue)

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Come un vaso senza coperchio (Dice il monaco, L)

Dice Davide di Augusta, ofm, intorno al 1250:

 Ignora le chiacchiere, perché rendono il cuore inquieto, distraggono la mente, esauriscono la devozione, e fanno perdere tempo senza utilità alcuna. Anche di quello che sai, non rovesciar tutto fuori come un vaso senza coperchio, che appena si inclina sparge attorno tutto quanto contiene, e che si espone alla povere e a ogni immondizia. Non stare volentieri in mezzo a tante persone, a meno che non si parli di Dio, di vita devota e di edificazione dell’anima. Quando parli non urlare, e non essere così impetuoso da evaporare ciò che tieni chiuso in te, come Eliu il Buzita.

♦ Davide di Augusta, La composizione dell’uomo esteriore e interiore, I, 16, 3, a cura di D. Pezzini, Paoline 2018, p. 164 (una superlativa novità editoriale: «Popolarissima nel Medioevo e nel primo periodo moderno», dice il risvolto di copertina, «l’opera, seconda solo all’Imitazione di Cristo, “fu per parecchi anni il manuale classico dell’ascetismo monastico” [De Guibert] e venne utilizzata nei noviziati francescani fino a metà Novecento».)

 

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«Un’eco di ineffabili esperienze» (Il «Colloquio interiore» di suor Maria della Trinità; pt. 1/3)

Trovo molto significativo che nella più recente edizione italiana del Colloquio interiore di sr. Maria della Trinità1 i suoi «appunti» siano preceduti da un cospicuo corteo di testi introduttivi. Un’introduzione è normale, ma qui è come se, per arrivare alle «stanze» più importanti del libro, si dovesse attraversare una lunga teoria di anticamere, ognuna occupata da qualcuno che ritenga necessario avvertire il lettore sul carattere di ciò che sta per leggere. E cioè le trascrizioni dei quaderni che sr. Maria della Trinità, clarissa colettina del monastero di Santa Chiara di Gerusalemme, riempì di annotazioni dall’inizio del 1940 fino a due giorni prima della morte, avvenuta il 25 giugno del 1942.

A richiamare la mia attenzione su questa singolarissima figura del monachesimo femminile del XX secolo è stato l’intervento del francescano Claudio Bottini, pronunciato nel dicembre del 2015, proprio in occasione della presentazione del volume, e in seguito pubblicato2. Oltre a trarre le prime notizie biografiche di sr. Maria della Trinità – nata Luisa Jacques nel 1901, a Pretoria, da genitori svizzeri calvinisti, missionari in Sudafrica, e approdata infine, dopo una vicenda molto travagliata, alla comunità delle clarisse di Gerusalemme –, sono rimasto molto colpito dalle foto che accompagnavano l’articolo, e in particolare dall’immagine di alcune pagine dei quaderni3. Sono quindi andato sul sito, molto ricco, delle clarisse di Gerusalemme4, che tra le altre cose pubblicano il «Piccolo seme in terra di Gerusalemme», una newsletter dedicata alla loro consorella che ne divulga (in italiano, in inglese e in francese) documenti, testimonianze e spiritualità. A quel punto, recuperare una copia del Colloquio interiore è diventato un obbligo, e la cosa può sembrare sorprendente, persino a me stesso.

Il libro si apre con una breve prefazione del teologo Hans Urs von Balthasar, tratta dall’edizione francese del 1979, che comincia così: «Se chi possiede una certa conoscenza del Vangelo e della grande tradizione spirituale della Chiesa si accosta, senza partito preso, alla lettura degli Scritti di Luisa Jacques sarà subito colpito dall’importanza spirituale e dall’innegabile autenticità del loro contenuto». Le coordinate di avvicinamento al testo sono poste subito: cautela, niente pregiudizi, importanza spirituale, autenticità. Quest’ultima assume un rilievo tutto particolare se si considera che il tema fondamentale del Colloquio «è quello dell’ascolto interiore della voce del Signore». Sì, perché le 670 annotazioni di sr. Maria della Trinità trascrivono in parole umane i messaggi che Gesù stesso le avrebbe dettato, «messaggi senza parole tradotti in linguaggio parlato», come li definisce von Balthasar.

Il teologo svizzero indica in questa capacità di zittirsi al punto da poter udire la voce divina («Dio parla dolcemente; è molto facile coprire la sua voce») un primo aspetto della grandezza di Luisa Jacques; il secondo è il riconoscimento profondo della libertà che il Signore lascia alle sue creature («Tra la libertà umana e l’offerta divina c’è il mistero… mistero dell’azione congiunta dell’impotenza e dell’onnipotenza divina»); il terzo, quello forse più difficile per i credenti di oggi, è l’adesione al cosiddetto «voto di vittima», che si concretizza nel «grado sommo di disponibilità e di non-resistenza a tutte le decisioni di Dio», e in questo sr. Maria si allinea a una lunga tradizione che va dai Padri della Chiesa ai mistici medioevali, da sant’Ignazio a Fénelon.

Il «corteo introduttivo» di cui parlavo all’inizio prosegue con la lettera del 1942 del patriarca di Gerusalemme Luigi Barlassina al primo curatore degli scritti di sr. Maria, Silvère van den Broeck; poi con la Prefazione dei curatori  della nona edizione del 2004, Claudio Bottini e Lino Cignelli, i quali danno notizia della composizione del volume (si tratta della prima edizione integrale) e prendono le distanze dalla discussione sui possibili disturbi psicologici sofferti dalla giovane clarissa. Discussione che trovava spazio invece della nota del primo traduttore del Colloquio, Francesco Canova, di seguito ristampata. Le parole usate dal medico missionario, figura assai importante nella diffusione della conoscenza di sr. Maria della Trinità, sono all’insegna della cautela: «Il volume che presentiamo comprende nella loro traduzione letterale (tanto letterale da rispettare anche la poca chiarezza che in alcuni passi ha il testo francese) una breve autobiografia di Suor Maria della Trinità ed un mirabile colloquio che ella avrebbe avuto con una voce che le risuonava dentro l’anima e da cui venne stimolata e sorretta nella difficile via della perfezione» (il corsivo è mio). E più avanti, ancora più esplicitamente: «Quanto alla natura ed all’origine del contenuto del Colloquio interiore è ovvio che non intendiamo pronunciarci in alcun modo, ogni cautela ed ogni circospezione in tale materia sembrandoci più che giustificata. Malgrado il rispetto che noi abbiamo per un’anima tanto tormentata, è però lecito chiederci se esso sia l’eco di ineffabili esperienze o non piuttosto l’espressione delle fantasticherie di una mente troppo fervida ed esaltata». Di un’isterica, in sostanza, riassume il medico, che, ricordiamoci, scrive nel 1955. Pur non scostandosi dall’espressione di «voce interiore», il medico dedica interamente la seconda parte della sua Prefazione a confutare il sospetto di «quella malattia certamente più morale che fisica che è l’isterismo».

L’attesa per le parole di sr. Maria è a questo punto sempre più grande, ma non è ancora giunto il momento di ascoltarle.

(1-segue)

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  1. Suor Maria della Trinità (Clarissa di Gerusalemme), Colloquio interiore. Dalla conversione all’ascolto della voce divina, prefazione di Hans Urs von Balthasar, Edizioni Terra Santa 2015.
  2. Giovanni Claudio Bottini, Suor Maria della Trinità: un piccolo seme che porta frutti nella Chiesa, in «Forma Sororum» 54 (2017), 5-6 (settembre-dicembre).
  3. I manoscritti originali sarebbero, ahimè, andati perduti nel 1945 a causa di un furto perpetrato nello studio del Padre Custode di Terra Santa.
  4. Dove ho ritrovato quell’immagine e anche altre: Clarisse a Gerusalemme. Custodia di Terra Santa.

 

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Gli elementi base della vita comune

C’è un curioso errore di stampa sull’ultimo numero di «Vita Nostra», che dedica un certo spazio ai lavori del Capitolo generale dell’Ordine Cisterciense della Stretta Osservanza (ocso) tenutosi ad Assisi lo scorso settembre 20171. Nell’indice del fascicolo, e nel titolo stesso dell’articolo, l’intervento di dom Mauro-Giuseppe Lepori, abate generale dell’altro ramo della famiglia cisterciense, è indicato come Il carisma monastico nell’XI secolo. Sono sufficienti le prime righe per capire che un errore si è insinuato nel secolo: all’abate generale ocist, e a un gruppetto di altri superiori di comunità, è stato chiesto infatti di parlare del carisma monastico nel XXI secolo. La svista tipografica è curiosa perché è significativa: non ci sarebbe poi nulla di strano se dom Lepori avesse parlato del carisma monoastico di mille anni fa.

Tanto più se si considera che a un certo punto del suo intervento, impostato sul concetto di «fare memoria» e sul recupero di un senso profondo di fecondità e discendenza, dom Lepori afferma: «Proprio come ho la certezza di essere legato a Adamo ed Eva da una catena ininterrotta di generazioni, così, se oggi sono cistercense, significa che una misteriosa catena spirituale collega senza interruzioni la mia vocazione a quella dei primi abati e monaci di Cîteaux e attraverso di loro, senza interruzioni, a san Benedetto». Come devo aver già sottolineato diverse volte, per un laico questa dimensione temporale unitaria, per quanto abbia conosciuto stagioni di sfilacciamento, è uno dei tratti più interessanti del monachesimo, una continuità, tra l’altro, di qualità decisamente diversa rispetto a quella, molto ribadita ma assai meno sottoscrivibile, della Chiesa.

Va detto che tale «spirito di corpo» si manifesta con maggior cautela negli interventi degli altri relatori, proprio a cominciare da quello dell’abate generale ocso. Se dom Lepori invita a non confondere fecondità e discendenza col numero delle vocazioni2, dom Eamon Fitzgerald aggira le statistiche – «di cui tutti avete un’idea generale» – e sceglie di parlare di due comunità precise, con i loro problemi di spazi abitativi, di organizzazione, di tempi, di lavoro, di reddito. E lo fa per introdurre, con discrezione e senza ambiguità, il tema fondamentale del rinnovamento: rinnovamento delle forme materiali e spirituali (ammesso che si possano scindere) del monachesimo, affinché possa ancora essere la risposta meditata e definitiva di individui del XXI secolo.

Rifacendosi a un recente documento della Congregazione per gli istituti di vita consacrata3, per ogni aspetto che deve essere investito da tale rinnovamento dom Fitzgerald sceglie con molta attenzione le parole, come ad esempio nel caso dell’autorità: «Anche il servizio dell’autorità è oggi problematico per insufficiente sussidiarietà e per debole e inefficiente corresponsabilità nella pratica del governo. In argomenti seri, ricorrere a un voto di maggioranza secondo la legge, senza fare lo sforzo di spiegare, di provvedere a chiarificazioni oneste e chiarire le obiezioni, non è una pratica saggia, e molto meno ancora stringere alleanze o gruppi di interesse. Si oppone a una comunione carismatica dell’istituto e milita contro il senso di appartenenza»4.

L’«oggi» (il domani) e il «mille anni fa», con una tensione che trovo molto istruttiva oltre che interessante, si alternano con sorprendente elasticità nelle parole degli abati e delle badesse cisterciensi. Come in quelle di uno dei più giovani di loro, l’abate del monastero inglese di Mount Saint Bernard, dom Erik Varden (nato nel 1974)5. «In questa assemblea», esordisce dom Varden, «io sono un operaio dell’undicesima ora. Molti tra voi, per non dire la maggioranza, eravate già monaci e monache prima che io nascessi», e prosegue interrogandosi sulla «stagione del cambiamento» degli anni ’60 e ’70: che cosa è rimasto, che cosa è entrato a far parte di una tradizione, «cosa siamo diventati?» Sembra quasi, leggendo tra le righe del suo intervento, che per la nuova generazione sia giunto il momento di tornare alle fonti, di risalire ancora una volta alla Regola, di recuperare un patrimonio, di ripartire dall’abc: «Permettetemi di fare ancora una volta riferimento alla mia comunità», chiede dom Varden (ed è una richiesta molto indicativa). «Abbiamo dovuto lavorare duramente per ritrovare gli elementi base della vita comune, come il capitolo quotidiano, la lectio divina e la preghiera silenziosa in comune, una cultura del pasto preso insieme. Questo lavoro di unificazione è stato condotto nel bel mezzo di una tendenza alla dispersione, evidente fin nel modo in cui il nostro monastero era organizzato. Non succedeva granché al centro, la vita scorreva alla periferia e questo privava il corpus monasterii della sua vitalità. Perché la vita fiorisca sembra essenziale consolidare il centro.»

Già, gli elementi base della vita comune.

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  1. «Vita Nostra», Rivista periodica dell’Associazione «Nuova Cîteaux» VIII (2018), n. 1 (marzo). Qui si può leggere una cronaca del Capitolo, e qui si possono ripercorrere le principali conferenze.
  2. Mi sento sempre a disagio quando vedo che la preoccupazione di avere vocazioni per i nostri monasteri è spesso meno la preoccupazione di una fecondità che quella di poter tenere in piedi la casa, l’azienda, gli edifici, la proprietà. È come se si volessero vocazioni solo in funzione della struttura, invece di desiderare semplicemente di trasmettere loro la vita, la vocazione come vita.»
  3. Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, Per vino nuovo otri nuovi. Dal Concilio Vaticano II la vita consacrata e le sfide ancora aperte: orientamenti, LEV gennaio 2017.
  4. L’intervento, in inglese, di dom Fitzgerald può essere ascoltato e visto qui.
  5. Anche il suo intervento, sempre in inglese, è stato registrato e può essere ripercorso qui.

 

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Sotto a’ piedi di cavalli e di altre bestie (Voci, 13)

Capo XVII. Sua Infermità, e Morte.

Approssimandosi quel tempo fortunatissimo in cui era stato riserbato alla Ven. nostra Madre il premio delle sante sue opere; volle la divina Pietà nettarla fin da quella polve, che non si ammette nel Cielo; e nella fornace di gravissima tribolazione farla divenire oro il più perfetto nella virtù. Avea essa sofferta penosa e lunga infermità di molti anni con sì raro esempio di costanza, che senza mai chiedere ajuto per l’afflitto ed addolorato suo corpo, vedevasi sempre uniforme al divino volere. Pur nondimeno nelle bilancie di Dio pene di tanto peso, e virtù così eccelse, non bastarono a contentare l’amabile rigore di sua giustizia.

Eccola perciò nel mese di Decembre del 1611, oppressa da ardentissima febbre, con insulti così gagliardi, che arrivò vicina al termine de’ suoi giorni; ed eccola insieme munita col santissimo Viatico ed estrema Unzione, ricevuti da essa con quelle più esatte disposizioni che si sarebbero ricercate, per rendere in quel punto medesimo strettissimo conto al Signore della sua vita. Indi avanzossi il morbo a passi così veloci, che abbandonata da’ sensi esterni, credettero le Monache avere di già esalato l’ultimo spirito. Per restarne dall’intutto sicure, vollero farne altra prova. Aprirono una fenestra, ch’era dietro al letto della Madre, ed osservarono che, quantunque i raggi del Sole battessero a dirittura nella sua faccia, essa non faceva alcun moto. Durando per qualche tempo in tale stato, pigliarono le Monache le vesti, che bisognavano per sua sepoltura. Ma ecco ritornare alla nostra Ven. Madre i sentimenti; dar essa segni di vita, e profferire alcune parole, quantunque non si abbia penetrato locché significassero.

Da quell’ora fino alla morte, cioè per lo spazio non interrottto di tredeci mesi, restò essa come fuori di sé, e sempre oppressa da tormenti gravissimi, interni ed esterni. Le pareva fosse racchiusa in luogo sporco e puzzolente, e che ivi stasse sotto a’ piedi di cavalli e di altre bestie. Pativa in tutta la sua persona dolori così veementi, e gagliardi, che non potea in conto alcuno voltarsi dall’un fianco all’altro. Se le attrassero inoltre i nervi, e perciò non potea stendere commodamente il suo corpo, in cui per la lunga dimora del medesimo sito se le aprirono molte piaghe. Dalle ore 22 fino alle cinque della notte fetor così orribile la opprimeva, che sembravale di restar suffogata. Puzzolente al suo palato era qualunque cibo, e schifose le acque più cristalline. Le diligenze, che adoperavansi dalla nipote Suor Benedetta la Croce, di farla bere in vasi di limpidissimo cristallo, e di condire le sue vivande cogli aromi più squisiti, nulla giovarono ad allegerirla da quella nausea. Dio in somma volea che patisse senza conforto. […]

Immersa nondimeno nel pelago di tanti dolori nel corpo, e di così gravi desolazioni di spirito, non lasciava di ricorrere allo spesso alla somma bontà dell’infinito dilettissimo suo Bene, al dolce padrocinio della Vergine Immacolata, a S. Scolastica e ad altri santi. Confessarono anzi le Monache, le quali l’assistettero nel corso di quella malattia, che nelle solennità principali di Maria Vergine, di S. Scolastica e degli altri Santi, per i quali professava divozione particolare, infuocavasi di santo amore e facea con essi (come se ivi fossero stati di presenza) teneri e fervorosi colloquj.

Nel giorno finalmente della nostra Concittadina V. e M. S. Agata, cioè a 5 Febbraio del 1612, le sopragiunse febbre così gagliarda, e per tutta la persona tremor così forte, che ben si argomentò vicino l’ultimo periodo della sua vita: imperocché a 17 dello stesso mese, alle ore sette della notte del Venerdì (giorno, appunto, in cui era nata), in età di anni settantotto, e nove mesi, dopo aver governato per lo spazio di anni presso a trentasei, tra le orazioni e le lagrime delle amate sue Religiose, rese dolcemente l’anima al suo Creatore.

Fu in quella, dir non saprei se lagrimevole o faustissima, circostanza osservato, non tanto l’aver il suo corpo, prima attratto in tutti i suoi nervi, ripigliato l’antico proporzionato suo sito, con insieme aver divenuto morbido e pieghevole, quanto che il suo volto, prima pallido e smunto per i dolori acerbissimi, che lungamente la tormentarono, siasi reso chiaro, sereno e bello, come di un Angelo.

 

♦ Michele Scavo, Vita della venerabile suor Benedetta Reggio: abbadessa perpetua e fondatrice del monistero dell’Immacolata Concezione della città di Palermo, Palermo 1742, nella stamperia di Stefano Amato (che si può leggere qui).

 

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Piccoli conti da regolare con la normalità (Nicolas Diat, «Tempo per morire», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il libro di Nicolas Diat1 affronta anche zone meno luminose e più delicate delle cosiddette procedure terminali: il tema della sofferenza è inevitabilmente al centro di molte riflessioni degli abati intervistati, sulle spalle dei quali pesa la doppia responsabilità, civile e spirituale, dei confratelli a essi affidati. Come gestire il rapporto con le strutture sanitarie esterne al monastero? Come affrontare i problemi legati alla «grande vecchiaia»2, alle malattie degenerative, alle demenze senili? Come porsi rispetto alle cure palliative? In quale considerazione tenere i desideri del morente (ad esempio di non soffrire, o al contrario di non rinunciare alla sofferenza)? Difendere sempre, a qualunque costo, la volontà di morire nel proprio monastero (se non addirittura nella propria cella)3? Tutti interrogativi che rimandano a precisi punti di fede, ma che sono anche farciti di risvolti pratici, di decisioni da prendere magari sull’onda dell’emergenza.

Così si esprime dom David d’Hamonville, abate dell’abbazia benedettina di En-Calcat: «Diciamo spesso che tutta la vita monastica è una meditatio mortis, e il ruolo dell’abate è sempre stato anche quello di incoraggiare i confratelli a guardare in faccia la fine del proprio percorso. Oggi, però, non è più così. Nel momento in cui la vita si riduce a un esile filo, arrivano gli infermieri, gli addetti del pronto soccorso, e prima di affrontare la grande partenza, ci sono tante piccole partenze in ambulanza. Ossigeno, trasfusioni, antibiotici, e la vita riprende, per qualche settimana, o magari per qualche anno. Perché turbare un confratello anziano parlandogli della fine? Quando faccio visita a un monaco per dirgli che il cielo si avvicina, devo essere sicuro del suo “stato di santità”, altrimenti il cammino spirituale non ha più senso»4. Ed è particolarmente interessante la convergenza pratica che si verifica tra un abate e un non credente di fronte alla questione dell’accanimento terapeutico, seppur a partire da due principi radicalmente opposti. «L’abate di En-Calcat ha sempre pensato che non ci si debba accanire a mantenere in vita una persona molto anziana5: “Se un monaco si lascia trascinare in questo gioco, smarrisce il senso della propria professione religiosa, che consiste anche nell’essere consapevoli che dobbiamo la nostra vita a un Altro». No, dice il laico, anche volendo considerarla un dono, la vita è mia (o è diventata mia) e vorrei poterne disporre, eventualmente anche lasciandola finire. Ma il risultato, il comportamento, è simile.

L’abate di En-Calcat – persona che, stando alle sue parole riportate sulle pagine di Diat, starei ad ascoltare per ore  – affronta coraggiosamente anche il tema della malattia psicologica, della depressione, della micidiale apatia che può colpire i religiosi («Non voglio passare sotto silenzio questa realtà, che è di tutti i monasteri, il rifiuto di comunicare, il disgusto per le cose celesti»), raccontando il caso – tremendo per una comunità – del suicidio di un suo confratello. Dopo aver lasciato un biglietto inequivocabile sul tavolo della propria cella, fratello Irénée, 48 anni, una sera dell’aprile del 2012 ha raggiunto una piccola cappella che domina l’abbazia e si è ucciso ingerendo una dose letale di sonniferi. Il corpo è stato trovato il giorno dopo grazie alla localizzazione del cellulare. Dom David non può rinunciare a evocare l’intervento del Maligno, che avrebbe ispirato al monaco disperato la scelta terribile del giorno, il martedì che dà inizio alla Settimana Santa, ma sottolinea anche le difficoltà di una forma di vita che si abbraccia magari a vent’anni e che ci si trova a perseguire per sessanta: certe ferite possono riaprirsi, certi dolori esacerbarsi, il desiderio di Dio può talvolta essere offuscato da sofferenze esistenziali, alcune vocazioni possono nascere dal disinteresse per le cose del mondo o da mancanze affettive.

«I monaci che se la cavano bene [qui vont bien]», conclude l’abate d’Hamonville, con un’ammissione che trovo notevole, «sono quelli consapevoli che siamo tutti un po’ ammaccati [nous sommes tous un peu abîmés]. In un monastero abbiamo spesso piccoli conti da regolare con la normalità.»

(2-fine)

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  1. Nicolas Diat, Un temps pour mourir. Dernier jours de la vie des moines, Fayard 2018.
  2. Osserviamo un momento, insieme all’autore: «Ho provato la medesima sensazione nel refettorio [di En-Calcat]. La tavolata dei grandi anziani mi ha scosso. Erano in sei, magari il giorno dopo uno di loro non ci sarebbe stato più. Un monaco con un grembiule bianco osservava ogni loro gesto. Sprofondato in una sedia a rotelle, fratello Olivier, 89 anni, il volto scarno, pressoché bianco, le occhiaie incavate, un berretto di lana nera in capo, sorbiva lentamente la zuppa di legumi. A ogni pasto ho ritrovato e mi sono commosso davanti a questi uomini giunti al termine del loro lungo cammino monastico: ieratici, immobili, fragili» (pp. 48-9).
  3. Un rapido pensiero alla vita regolata di un monastero, con le sue strutture, i suoi orari e i momenti collettivi o individuali, consente di cogliere i «problemi logistici» di determinate situazioni.
  4. «Pourquoi inquiéter un frère ancien en lui parlant des fins dernières? Quand je visite un moine pour lui dire que le ciel approche, je dois être certain de son état de santé. Sinon, la démarche spirituelle n’a plus de sens» (p. 51).
  5. «Le Père abbé d’En-Calcat a toujours pensé qu’il ne fallait pas s’acharner à maintenir en vie une personne d’un grand âge» (p. 52).

 

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Che cosa i monaci hanno da dirci sulla morte (Nicolas Diat, «Tempo per morire», pt. 1/2)

Dopo aver esplorato la dimensione del silenzio con il libro nato dalle conversazioni con il cardinal Sarah, La forza del silenzio1, lo scrittore francese Nicolas Diat ha deciso di avanzare su un terreno da molti evitato a priori: la morte; quella morte della cui rimozione, sia fisica – per quanto possibile –, sia concettuale, spesso il cosiddetto mondo moderno è accusato, al punto che, non soltanto una «liturgia della morte» non esisterebbe più, ma gli esseri umani non saprebbero più nemmeno «come si muore». «Di fronte a questa terra desolata», scrive Diat, introducendo il suo récit, «mi è venuta l’idea di imboccare la strada dei grandi monasteri per scoprire che cosa i monaci hanno da dirci sulla morte»2. Questi monasteri, tutti maschili va detto, sono otto e sono davvero «grandi», per storia, tradizioni, susseguirsi di generazioni, è sufficiente allinearne i nomi: Lagrasse, En-Calcat, Solesmes, Sept-Fons, Cîteaux, Fontgombault, Mondaye e la Grande-Chartreuse. Diat li ha visitati, prevalentemente nel corso del 2017, ha parlato con i monaci, prevalentemente con abati, priori e infermieri, e ne ha ricavato un libro che non esiterei a definire eccellente. O forse è meglio dire un libro che mi ha colpito molto, per due motivi principali, al di là – ça va sans dire – dell’interesse per l’«argomento»: la straordinaria autenticità con la quale sono restituite le voci dei monaci che hanno accettato di rispondere alle domande dell’autore e la forza espressiva con cui sono raccontati alcuni casi particolari.

E già qui, tra l’altro, mi pare si possa evidenziare una specificità monastica proprio nella conservazione della tradizione del «racconto della morte», una tradizione che risale i secoli fino ai «rotoli mortuari» medioevali e che sopravvive grazie a un’altra circostanza che i monaci difendono strenuamente, e che non si può non riguardare senza ammirazione: la morte in comunità, la morte accompagnata dalla comunità. Pur non senza contraddizioni e rigurgiti d’egoismo, lucidamente confessati, i confratelli sono realmente vicini al morente e ne sono i testimoni degli ultimi mesi, giorni, minuti di vita. A volte il morente si ribella, a volte si richiude in se stesso, a volte persino fugge, e a volte invece accoglie con umiltà ciò che deve accadere, ciò che lui crede che il Signore abbia disposto per lui: la comunità è sempre lì e il morente non è mai solo. L’abate di Solesmes, dom Philippe Dupont, spesso in viaggio per le necessità della congregazione, ha addirittura l’abitudine di chiedere ai suoi monaci di morire solo se lui è presente: «Fratello Pierre Buisson non voleva compiere cent’anni», ricorda dom Dupont. «Sapevo quindi che il suo tempo era giunto; da qualche settimana si era come rimpicciolito. Alla fine di maggio dovevo partire per la Spagna, così gli ho chiesto di attendere il mio ritorno per morire: mi ha obbedito. Rientrando all’abbazia, sono andato direttamente nella sua cella ed è cominciata subito la veglia: si è spento come una fiammella.» Dom Patrick Olive, abate di Sept-Fons, ricorda invece che fratello Paul aveva bisogno di una presenza discreta. Non era mai stato uomo di molte parole, ma con la malattia si era manifestato un nuovo bisogno di parlare, e l’abate era là per ascoltarlo. «Una sera, durante l’ultima veglia, il vecchio monaco si è rivolto all’abate e, col suo accento di contadino alsaziano, gli ha detto: “Voi siete mio padre, non ho mai avuto un altro padre che voi”.»

E ancora: «Avevamo ormai la certezza che stesse per lasciarci», dice dom Emmanuel-Marie, abate di Lagrasse, ricordando la morte di fratello Vincent. Il tempo delle crisi, dello sconforto e della sofferenza ininterrotta era finito, e con lui se n’era andata anche la paura: «L’ultimo respiro, l’ultimo sguardo, l’ultimo battito del suo cuore avevano un’aria di vittoria. Al suono della campana i confratelli hanno preso a radunarsi nella camera dove fratello Vincent stava per morire: a mano a mano che arrivavano, si inginocchiavano. Qualche minuto dopo il decesso, tutta la comunità era raccolta intorno a lui. Tutti guardavano il bel volto di colui che era appena morto, alcuni pregavano, alcuni piangevano».

(1-continua)

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  1. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.
  2. Nicolas Diat, Un temps pour mourir. Derniers jours de la vie des moines, Fayard 2018.

 

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