8 gennaio 2023 · 08:43

Vai a vedere i trappisti (Due vocazioni)

Il racconto della propria vocazione, da parte di monache e monaci contemporanei, è un genere a sé stante. Si tratta di solito di testi brevi, anche brevissimi, semplici, spogliati di ogni retorica e rivestiti di pudore, nei quali la vividezza del ricordo si unisce spesso alla difficoltà di scendere in quei particolari che una mentalità per così dire giornalistico-moderna vorrebbe conoscere: e ci dica, cosa è successo quando…?

Ne ho incontrati due, di recente. Il primo si trova nel discorso di auto-presentazione che Bernardus Peeters ha fatto al capitolo generale dei Cisterciensi della Stretta Osservanza, dopo esserne stato eletto Abate Generale: «Fratelli e sorelle, dopo l’elezione, molti di voi, ma soprattutto le comunità che non hanno potuto essere qui, mi hanno chiesto di raccontarvi qualcosa di più su di me. Capisco questa necessità e cercherò di dirvi qualcosa che vi permetterà di conoscere meglio il vostro Abate Generale»1.

Dopo un inizio molto precoce (chierichetto di sei anni che rimane colpito dalle parole Deus caritas est viste sul piviale di un sacerdote), il giovane Bernardus è orientato a diventare missionario, «finché con la mia classe non sono andato a visitare un’abbazia benedettina». Il sentimento provato si riassume in una frase: Questo è il tuo posto, «sapevo che era lì che Dio mi voleva» – Simple as that, si direbbe in inglese. Ma i benedettini non saranno la sua nuova famiglia: conoscendo la comunità, infatti, e parlando col maestro dei novizi, Bernardus sente che gli sarebbe mancato l’equilibro tra lavoro e preghiera: «Io volevo fare qualcosa con le mani». E così, dopo Dio, è un uomo che, se così si può dire, completa la vocazione: «Il maestro dei novizi mi disse: “Vai a vedere i trappisti, credo che facciano ancora lavori manuali”. Così ho fatto e ho scoperto la comunità di Tillburg [Brabante], dove sono entrato nel 1986». Degli undici novizi suoi «colleghi», è stato l’unico a rimanere, ha studiato, è diventato priore (nel 1997), ha diretto il birrificio, è stato eletto abate (nel 2005), e adesso è AG dei trappisti. Simple as that.

Il secondo racconto è un accenno ancor più breve, e l’ho trovato in un’intervista a Michael Casey, anche lui trappista, rilasciata lo scorso aprile, in occasione del Dottorato honoris causa ricevuto dal Pontificio Ateneo Sant’Anselmo2.

Dopo aver ribadito l’importanza di godere della semplicità («Sottolineo “godere”. Non basta vivere sobriamente. Occorre saper gustare e gioire di questa sobrietà»), d. Casey ricorda le parole di un turista che, dopo aver visitato la sua abbazia, gli disse: «Mi sembrate tutti felici della vostra vita essenziale. Si sente qualcosa nell’aria qui da voi». Così, alla domanda: Come si diventa monaci? d. Casey fa un balzo all’indietro: «Anche se sono passati tanti anni ricordo bene la mia vocazione». Vocazione che si coagulava intorno al desiderio di essere qualcosa, invece di fare qualcosa. «Poi una domenica con la mia famiglia facemmo una visita a un monastero [galeotta dunque fu dunque ancora una visita] e capii subito che lì c’era quel “qualcosa”. Non gli aspetti esteriori, le apparenze, ma quell’“aria” che dicevo prima [e che] può essere sentita anche da un non credente».

Confermo: vero; vago, ma vero.

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  1. Bernardus Peeters, Chi è il vostro nuovo Abate Generale?, in: «Vita Nostra» 23, a. XII (2022), n. 2, pp. 6-9.
  2. Roberto Cetera, Uomo della tradizione. Il monaco secondo padre Michael Casey, in: «L’Osservatore Romano», 20 aprile 2022.

(Questo è un video molto interessante, in francese, in cui due novizi benedettini si raccontano un po’, in vista della professione solenne presso l’abbazia di En-Calcat, ricordando anche il momento della loro vocazione. Qui il testo, sempre in francese.)

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1 gennaio 2023 · 21:39

Movente, metodo e fine, origine, senso e scopo

VitaNostra 23 Di grande interesse il numero più recente di «Vita Nostra», il periodico dell’Associazione «Nuova Citeaux», che dedica ampio spazio alla prima parte del capitolo generale dei Cisterciensi della Stretta Osservanza, tenutasi ad Assisi lo scorso febbraio e che ha visto l’elezione del nuovo Abate Generale, nella persona di d. Bernardus Peeters, già abate della comunità brabantina di Tilburg.

Tra le righe dei vari testi sono disseminate osservazioni che, pur nella necessità della sintesi e con la consueta discrezione, rimandano alla ferma e talvolta dolorosa riflessione su se stessi che i monaci e le monache del secolo presente sentono in vari modi premere sulle proprie coscienze, una pressione che viene dal contesto culturale e religioso in cui vivono e che, come dice l’abate di Citeaux d. Burton, «ci presenta, per la Chiesa e per il futuro del nostro Ordine, delle sfide immense!» Cosa ci si aspetta dai monaci, si chiede ancora d. Burton, in questo mondo «disincantato dal suo stesso disincanto»? E la sua risposta affianca quattro virtù, quattro volti noti ma non per questo facili né immediati: «Nel nostro [non passi inosservato l’uso del possessivo “nostro”] mondo secolarizzato, questo è ciò che ci si aspetta da noi: la profondità della sapienza e l’ampiezza della tenerezza, raddoppiata dalla lunghezza della pazienza, ed essa stessa a spirale verso le altezze della speranza!»

Nel testo di d. Mauro-Giuseppe Lepori, abate generale dei «cugini» della Comune Osservanza, che prende spunto da un passo di Matteo, si può leggere d’altra parte, che «la comunione fraterna in Cristo è la sostanza della missione, di tutta la missione della Chiesa, anche della missione dei monasteri. La comunione è il movente, il metodo e il fine, l’origine, il senso e lo scopo della missione della Chiesa». Insieme bisogna vivere, camminare, mangiare, fare, parlarsi, vedersi e ascoltarsi, e decidere – e da abate di lunga esperienza d. Lepori aggiunge: «Il problema non è tanto di prendere sempre le decisioni giuste, ma di far crescere il consenso, il sentire insieme della comunità» (e quanto mi piacerebbe chiedergli fin dove crede si possa spingere questa impostazione al crescere meramente numerico della «comunità» in questione).

Ancora più esplicite e fitte le considerazioni della Sintesi dello stato dell’Ordine di m. Maria Francesca Righi e d. Godefroy Raguenet de Saint Albin. Un testo breve e calibrato nel quale a tratti mi è parso di percepire un antagonismo più marcato col mondo della «secolarizzazione globale» e che vuole riaffermare il senso dell’«inalterata attualità del nostro carisma», pur muovendo dalle ombre circostanti prodotte dalla crisi (ecologica, sanitaria, economica e legata agli abusi), dalla riduzione della comunità, dalla «fragilità delle nostre strutture», dai «sentimenti di isolamento». Anzitutto il carisma, appunto, che trova, tra le altre, un’inattesa declinazione resistenziale: «I fondamenti della vita monastica, i pilastri del nostro carisma, ci permettono di resistere alla mondanità manageriale e alla preponderanza della tecnoscienza». Poi la fraternità, e poi ancora la formazione, «questione cruciale, evidenziata in vari modi» che rimanda anche al problema assai complesso tra i monasteri delle giovani Chiese e quelli del vecchio mondo («Siamo ancora (troppo?) in gran parte non toccati dall’interculturalità che segna la vita religiosa apostolica oggi»).

Molti anche gli spunti «tecnici», come ad esempio l’osservazione che «le conferenze regionali sembrano essere una risorsa sottoutilizzata»; oppure il suggerimento che «la mancanza di padri immediati non potrebbe aprire la strada alle “madri immediate”?»; o ancora l’invito a esplorare gli aspetti migliori della «comunicazione», ad esempio con «una piattaforma interattiva, un blog moderato da un membro della Casa Generalizia, ecc.»); o infine la velatissima e sorprendente (e quindi espressa in latino…) proposta di valutazione di nuove forme di professione di fronte alla «sete esistenziale dei candidati» (non sempre e non più soltanto giovani – «dovremmo rivedere il nostro vocabolario, quando sono spesso ultracinquantenni»): «Proprio come la richiesta dei laici cistercensi è stata un segno dei tempi, così una proposta di vita monastica ad tempus è forse un percorso da esplorare».

«Il vecchio mondo se n’è andato», concludono m. Righi e d. Raguenet, e occorre che l’Ordine si apra, al proprio interno e all’esterno, dialogando, condividendo, testimoniando, accogliendo. È necessario, «se non vogliamo essere i guardiani o le reliquie di un mondo passato».

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28 dicembre 2022 · 20:47

bernardus.abbas@clairvaux.fr

Tra il novembre del 1151 e il marzo del 1152 Pietro il Venerabile, abate di Cluny, compie un viaggio in Italia. Dopo essere passato da Venezia, per onorare san Marco e visitare un monastero associato a Cluny, prosegue verso Sud per incontrare papa Eugenio III (incontro che avviene a Segni, in febbraio), cui Bernardo di Chiaravalle aveva preannunciato la visita dell’abate cluniacense. Tornato a Cluny alla fine di marzo, e sbrigato il lavoro accumulatosi, Pietro scrive a Bernardo per raccontargli come è andata (si tratta della lettera 192 del suo epistolario, che alcuni studiosi datano al maggio 1152). Spesso, in vista della «pubblicazione», le lettere dei personaggi più illustri venivano riviste, ma in questo caso, eccezionalmente…

… disponiamo della minuta, o, più esattamente, della mail con la quale Pietro anticipa a Bernardo i punti principali del suo resoconto. E che comincia così:

* * *

A: Bernardo (bernardus.abbas@clairvaux.fr)

Da: Pietro (petrus.abbas@cluny.com)

Re: Trasferta italiana

Carissimo Bernardo, scusami.

Non me ne volere per il ritardo con il quale ti rispondo. Quando mi hai scritto ero sommerso dal lavoro, da una tale quantità di rogne che spuntavano da ogni parte (sei abate anche tu, sai a cosa mi riferisco), che potevo a malapena respirare, figurati scrivere. Immaginati una diga che si rompe, e l’acqua di un torrente che si riversa; poi, mentre ero in viaggio, si è formato un lago, quasi sconfinato, tanto che in quel momento mi veniva da gridare, come il Salmista: Salvami, o Dio: l’acqua mi giunge alla gola. Così il ritardo si è accumulato, e proprio a te, cui sono tanto debitore di affetto, dolcezza, amicizia e attenzione – praticamente tutto –, non ho risposto. Lo faccio ora, che finalmente tiro un po’ il fiato, sperando che tra non molto potremo anche vederci, cosa che mi riempie sempre di gioia. [Pietro e Bernardo si incontrano effettivamente, a Cluny, probabilmente in giugno.]

Il viaggio è andato bene, sia lode al Signore che ci ha protetti: con la Sua grazia, il tuo sostegno e le preghiere dei tuoi (che sono sicuro sono state abbondanti), siamo andati e tornati sani e salvi, abbiamo ricevuto quello che il nostro cuore desiderava e le nostre richieste sono state esaudite. Hai presente Isaia? Direi che per noi, letteralmente, il terreno accidentato si è trasformato in piano e quello scosceso in pianura. Persino le Alpi e tutti quei posti dove la neve non va mai via sembravano aver dimenticato il loro orribile aspetto. L’aria, Bernardo, l’aria invernale che al ritorno in Gallia ho trovato più sgradevole del solito, carica di freddo e di pioggia, durante tutto il tempo che siamo stati in Italia, sia per terra sia lungo il fiume (e già, per qualche giorno e qualche notte abbiamo viaggiato in barca sul Po), è stata sempre piacevole e serena, a parte quattro o cinque giorni. Ci eravamo preoccupati per le strade fangose? Anzi, eravamo davvero spaventati dai racconti di quelli che ci avevano messo in guardia? Ebbene, le abbiamo trovate invece quasi sassose per la siccità.

Un paio di fratelli che viaggiavano con noi, uomini di vita pura e semplice, sono finiti in acqua, e li davamo già per spacciati quando, per miracolo (absit iniuria verbis) li abbiamo tirati fuori, per così dire, vivi dalle fauci della morte. E senti cosa è successo a me. Giunto nei pressi di un ponte, il mio mulo si è fermato, le zampe bloccate dal fango, come se fossero incollate (be’, sì, qualche volta le strade non erano del tutto asciutte, sai com’è). Così, contrariamente al mio solito (lo sai che sono molto, molto… prudente), sono sceso di sella e mi apprestavo a proseguire a piedi, quando sono scivolato e, niente, stavo per «finire nell’abisso». È stata la mano di Dio, la cui forza, va detto, si è aggiunta a quella del mulo, a salvarmi: in un baleno mi sono ritrovato di nuovo in piedi sul ponte. E così, a parte lo spavento, non mi sono fatto niente. Cioè, come sono partito, così sono tornato, ma non per la fortuna, bensì perché ho avuto il Signore sempre al mio fianco. Insomma, non mi è successo nulla, nulla che non volessi, se non per debolezza o addirittura morte degli animali, di cui, ahimè, Dio non si cura.

Tutto bene dunque lungo la strada, ma ancor di più presso il papa. L’ho trovato bene: buono all’inizio, migliore durante l’incontro, ottimo alla fine. Sì, ti devo confessare che l’ho trovato veramente ottimo, pieno di vigore e in gran forma apostolica, per dir così. E mentre l’espressione del suo volto cambiava a seconda delle circostanze, delle persone e degli avvenimenti, e ad alcuni sorrideva e ad altri non sorrideva affatto, nei miei confronti non si è mai mostrato diverso. Ti assicuro: come mi ha accolto all’arrivo, così era quando me ne sono andato. Ho anche notato che la faccia più austera o triste che spesso era costretto ad assumere per altri motivi, quando si rivolgeva a me, privatamente o pubblicamente, si trasformava dal cipiglio del giudice al sorriso del padre. Bene, dài…

* * *

♦ La lettera 192, quella vera, «all’illustre e singolare uomo del nostro tempo, signor Bernardo, abate di Chiaravalle», si trova nell’originale latino in The Letters of Peter the Venerable, edited with an introduction and notes by Giles Constable, vol. I, Harvard University Press 1967, pp. 443-48.

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24 dicembre 2022 · 18:03

La grande convergenza (Dice il monaco, XCVIII)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), intorno al 1138:

Non stupirti se nelle qualità umane si trovino cose così dissimili: basta che tu faccia un’accorta attenzione a quanta diversità di nature si riscontra che coesistono nella stessa sostanza. Cosa è più sublime dello spirito di vita? Cosa è più umile del fango della terra? Di certo penso che non rimase nascosta agli stessi sapienti di questo mondo la grande convergenza nell’uomo di cose talmente divergenti, quando hanno definito l’uomo animale ragionevole e mortale. Di sicuro è stupefacente abbinare la ragione con la morte, come lo è accompagnare la discrezione con la corruzione. Ed è proprio così, nei comportamenti, così nei sentimenti, così nelle passioni degli uomini dove si trova una serie di contrasti non minore, anzi, forse, più ampia. Se poi scruti a parte tutta la depravazione, e di nuovo consideri singolarmente tutto ciò che di buono pure vi si trova, penserai certamente che la coesistenza di cose talmente diverse è un vero e proprio miracolo.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone V nella dedicazione della chiesa, 7, in Sermoni per l’anno liturgico, t. 2, introduzione, traduzione e note di D. Pezzini («Opere di San Bernardo» III/2), Città Nuova 2021, p. 815.

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18 dicembre 2022 · 09:13

Dove l’eccezione sia la regola («L’eremo» di Anselmo Giabbani, pt. 2/2)

Eremo Giabbani (la prima parte è qui)

È facile associare il concetto di discrezione a quello di eccezione, soprattutto quando si parla di regole, che vanno aggiornate, interpretate, riviste alla luce dei tempi che cambiano. A parte il fatto che la discrezione monastica, che viene esercitata dalle persone che mettono in atto la regola, va per così dire in entrambi i sensi, sia quello di un certo alleggerimento, sia quello di un maggior rigore, nelle pagine del p. Anselmo Giabbani1 la discrezione non ha a che fare con la fiacchezza, bensì essenzialmente con la libertà.

Se negli «ambienti di vita cenobitica» può circolare anche un vero e proprio preconcetto nei confronti dell’eccezione, e la «struttura» nel suo complesso («la regolarità, gli uffici, il pericolo di attirare l’attenzione altrui, ecc.») può in qualche misura trasformarsi in una limitazione della «perfetta libertà» che è il terreno dell’incontro con il Cristo, «nella patria dello spirito, l’eremo», scrive il monaco camaldolese, «questa libertà dev’essere assoluta, altrimenti la vita eremitica perderebbe la sua ragione d’essere. Dovunque ci si può santificare, specialmente nel monastero, ma avere la possibilità di seguire completamente e con tutta libertà le attrazioni dell’amor divino e darsi totalmente alla preghiera e alla mortificazione, questo si può nell’eremo soltanto. Perché la vita monastico-eremitica studia il rispetto dell’individuo, di cui vuole salvata e arricchita la personalità. L’“anima” infatti di questa concezione di vita è la “discrezione”, ossia la legge della diversità delle anime, riconosciuta qui e attuata pienamente nel campo spirituale.» (Il corsivo è dell’autore.)

Già, le anime sono tutte diverse, e pertanto gli individui: «Dio non copia. A lui si deve l’ineguaglianza delle anime». È singolare questo percorso che pare unire la solitudine estrema alla piena manifestazione della propria individualità; un concetto singolare, perché a lasciarlo risuonare emergono molte consonanze e altrettante disarmonie con altre «regioni» del pensiero monastico, in primis il contrasto tra l’annullamento di sé e lo sviluppo del proprio potenziale spirituale. D’altra parte non si può dire che il monachesimo sia mai stato, e sia, un blocco di granito senza differenze e particolarità.

Occorre anche ricordare che la vita dell’eremita, quello camaldolese nello specifico, era resa possibile nella sua sussistenza da una comunità «di sostegno», composta dunque da persone che rinunciavano a una piena libertà? Che perseguivano una libertà vicaria? O che seguivano un’altra strada di salvazione?

Non è difficile estendere per analogia tali domande e la questione al campo laico (è un mio difetto tipico, ma è anche il modo di dialogare con un po’ di vitalità). In tale campo non si darebbe quindi una «situazione» di piena manifestazione della propria individualità paragonabile a questa visione dell’eremo? Poiché quale discrezione si potrebbe applicare alle «regole» del vivere sociale? L’abuso dell’eccezione (ideologica e pratica: «Ma non si può fare un’eccezione?») non è forse una vera malattia della socialità? Ci si limiterà quindi a quei comportamenti che non rientrano nella sfera del diritto? Ma come distinguere? Ci si contenterà, per certi casi, di soddisfazioni vicarie? Si cercherà nel tempo di spostare i limiti di tale sfera, basandosi su quella manovra concettuale che è l’«io sono fatto così», tanto attraente in astratto quanto potenzialmente ambiguissima nella pratica? O confidando nel processo della razionalità collettiva? Io confido.

E non resisto alla tentazione di leggere la seguente conclusione del p. Giabbani cedendo ancora al demone dell’analogia (il corsivo è sempre suo): «In un ambiente strettamente cenobitico, dove la “regola comune” ha lo scopo di “formare”, l’eccezione non ci dev’essere, e se c’è, si chiama per l’appunto “eccezione”; ma gli uomini formano tutti un’eccezione l’uno in confronto all’altro quando hanno raggiunto una certa personalità spirituale, e dovranno allora avere un ambiente e una possibilità di movimento dove l’eccezione sia la regola, o rientri perfettamente nella regola.

«Nello stato monastico tale ambiente è l’eremo.»

(2-fine)

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Anselmo Giabbani o.s.b., monaco eremita camaldolese, L’eremo. Vita e spiritualità nel monachismo camaldolese primitivo, Morcelliana 1945.

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4 dicembre 2022 · 08:58

Le tendenze sregolate della nostra natura («L’eremo» di Anselmo Giabbani, pt. 1/2)

Eremo Giabbani La combinazione di libro vecchio e argomento monastico esercita su di me un’attrazione irresistibile, anche quando il testo porta inevitabilmente i segni del tempo in cui è stato scritto. È il caso in questi giorni del volume L’eremo del camaldolese Anselmo Giabbani1, che ho lungamente inseguito, infine trovato e quindi letto, con grande soddisfazione. Tra l’altro, avevo dimenticato di aver già incontrato la singolare figura del suo autore. Nato nel 1908 a Pratovecchio (provincia di Arezzo), che dista una ventina di chilometri da Camaldoli, e morto 96 anni dopo proprio a Camaldoli, dove era entrato come novizio a 15 anni; priore di Fonte Avellana dal 1938, quindi priore generale dei camaldolesi nel travagliato decennio dal 1951 al 1963; insieme con Benedetto Calati studioso delle fonti camaldolesi e attivo nell’opera di rinnovamento degli statuti e dei regolamenti dell’ordine, nonché padre conciliare durante la prima sessione del Vaticano II; il p. Giabbani è stato una figura di spicco della congregazione, e non solo: dal 1952 alla di lei morte nel 1990, è stato il direttore spirituale di Julia Crotta, cioè di suor Nazarena, ed è in questo ruolo che l’avevo incontrato nel libro che Emanuela Ghini ha dedicato alla ora assai nota reclusa camaldolese del monastero di Sant’Antonio sull’Aventino2.

Il libro andrebbe letto oggi nel contesto più ampio degli anni di guerra in cui è stato portato a termine, e in quello della storia della congregazione camaldolese, tutt’altro che impermeabile alle vicende che si svolgevano al suo esterno, cosa di cui non sono capace. L’ho letto per quello che dice, che è poi in fondo ciò che più o meno faccio sempre (e aggiungerei anche per come lo dice, poiché imbattersi negli imperocché, negli eppoi, nelle spalle indolite, nell’affarraggine, nei bercioni, nel girottolare e nello scapricciare fa parte di quell’attrazione di cui sopra).

E quello che dice, componendo un vasto insieme di citazioni dalle testimonianze della vita di san Romualdo, dalle Costituzioni di san Rodolfo e dalle opere fiammeggianti di san Pier Damiani («Pier Damiano» per l’autore), è che «al centro della concezione monastico-eremitica sta l’eremo», cui dopo l’esperienza cenobitica si deve tendere «come a un gradino superiore in linea della perfezione monastica e religiosa». L’eremo, come immaginato e vissuto da Romualdo e dai suoi primi successori, l’eremo camaldolese, dunque, che in un certo senso sgorga dal cenobio, «assicura la perfetta libertà dell’individuo» allo scopo di perseguire in terra, al massimo grado possibile, l’unione divina. «Nell’eremo non si strascica il giogo del Signore, non ci si rammollisce nelle posizioni acquisite, ma o si corre con esultanza o si scappa. La delizia e l’entusiasmo sono condizioni indispensabili in questa vita che richiede spesso una forza sovrumana e lo sforzo reiterato di ogni giorno.»

Dalle parole del p. Giabbani, che oggi nessuno forse si sentirebbe di far sue, traspare la considerazione della posizione preminente dell’eremo nel cammino verso la più alta contemplazione («A questa condizione [della sua finalità] l’uno e l’altro – l’eremita e l’eremo – trovano il loro posto di superiorità assoluta nel quadro del Monachismo e della società cristiana»). E traspare anche una visione penitenziale che oggi mi pare squalificata, nei testi se non, come si spera, anche nei fatti. Nell’eremo si distrugge, letteralmente, per ricostruire, e lo si fa tramite la mortificazione: «Il desiderio della libertà e della vita gli fa [all’eremita] prendere di mira il mezzo indispensabile all’espandersi di queste nell’anima cristiana: la rinunzia, la morte. La morte di ogni atto peccaminoso, la morte alle tendenze sregolate della nostra natura, la morte ai germi del peccato». Così, ascesi, nel vitto, nel riposo, nell’abbigliamento («Nelle celle non si fa uso di scarpe né di calze»), nella preghiera, nell’autoflagellazione, nel desiderio di patire: «Penitenza, dunque, vuole l’eremo e l’eremita. Non per un principio stoicizzante o per tendenze patologiche lontanissime dallo spirito eremitico; ma solo e unicamente per la fede nella parola di Gesù e la partecipazione unitaria alle sofferenze».

Un terreno estremamente accidentato e impraticabile, oggi, del quale si direbbe che anche il p. Giabbani fosse già allora consapevole, tanto da fare seguire alle pagine sulla mortificazione un vero e proprio inno alla discrezione, «idea madre della concezione monastico-eremitica»: «Se l’austero eremita Pier Damiano credé opportuno accondiscendere tanto all’umana debolezza, nessuna meraviglia che oggi, dopo nove secoli di osservanza eremitica, si trovino nell’eremo maggiori indulgenze introdotte dalla legittima autorità. Il necessario è che siano salvi i principi del vivere eremitico, senza dei quali l’eremo avrebbe un valore puramente archeologico; mentre con la “discrezione” è possibile conservare il carattere della vita eremitica e venire incontro alla fiacchezza umana».

(1-segue)

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  1. Anselmo Giabbani o.s.b., monaco eremita camaldolese, L’eremo. Vita e spiritualità nel monachismo camaldolese primitivo, Morcelliana 1945. Degna di menzione la «Nota del tipografo», a p. XVIII, in cui si ricorda che «per ben 18 mesi, dal novembre 1943 all’aprile 1945, il lavoro di P. Giabbani è rimasto nella nostra tipografia: e vi abbiamo lavorato anche durante i bombardamenti con interruzioni continue e corse alle cantine di rifugio. All’arrivo del fronte di guerra a Fabriano, i tedeschi irruppero anche nella tipografia Gentile, distrussero i macchinari in vista, buttarono tutto sossopra, rovesciarono per le scale e i magazzini i quadri di composizione in cui era buona parte di questo volume. All’impazzimento di ricerca dei singoli caratteri rimasti decimati si aggiunse la mancanza di energia elettrica e la difficoltà di inviare le bozze all’Autore dovute all’interruzione delle strade ecc., cosicché qualche sedicesimo lo passammo alla stampa senza accurata revisione».
  2. Oltre ogni limite. Nazarena monaca reclusa 1945-1990, a cura di Emanuela Ghini, Piemme 1993; ora Itaca 2019.

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27 novembre 2022 · 09:19

Ostaggi (Gregorio e Bernardo, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

L’inaggirabilità del corpo, si diceva; campo decisivo dove si gioca la nostra «partita». Per san Gregorio Magno la strada da seguire è quella di un radicale ritorno in se stessi (habitare secum), chiudendo le porte che in noi si aprono al mondo, e ai suoi «pericoli», e spegnendo i sensi che vi sono connessi. In tale prospettiva il chiostro è simbolo perfetto di questo movimento e al tempo stesso strumento pratico di grande efficacia, quasi una piattaforma di lancio per ascendere alla contemplazione delle cose celesti. Parlando di san Benedetto, Gregorio sintetizza dicendo che in quella solitudine raggiunta «abitava con se stesso nel senso che si manteneva nel chiostro del suo pensiero; ma ogni volta che l’ardore della contemplazione lo portava alle altezze, senza dubbio si lasciava sotto se stesso» (il corsivo è mio). «In questo contesto», commenta Patricia Metzger1, il chiostro è presentato come un baluardo contro il mondo, così come la Chiesa e la fede sono presentate come paradisi di pace nel cuore di un mondo tormentato» (e non è difficile scorgere qui uno dei motivi di attrazione che gli stessi edifici monastici suscitano nei laici che li visitano).

Anche san Bernardo invita a partire dalla miseria della nostra condizione per orientarsi a Dio, ma non facendo leva sulla colpa, come Gregorio, bensì sulla progressiva conoscenza di sé, non sulla chiusura bensì sull’apertura. Mettendo anche in guardia sui rischi legati all’idealizzazione della contemplazione. L’interiorità, per Bernardo, non è un rifugio dolce e riposante, non deve esserlo se si vuole evitare il compiacimento – cioè l’inautenticità. Scrive Bernardo, con micidiale finezza, al canonico Ogero (Lettera 87): «Di’ la verità, cioè che tu hai avuto cura più della tua quiete che dell’utilità degli altri. E non c’è da meravigliarsene: anche a me, lo confesso, piace che una siffatta quiete ti piaccia, purché non ti piaccia troppo». E aggiunge, inchiodando alla sua responsabilità il povero Ogero, che, con sollievo, aveva «deposto il carico della cura pastorale»: «Qualsiasi bene che piace tanto che se non lo si può realizzare, secondo le norme, ci spinge però a realizzarlo lo stesso anche in un modo non lecito, è un che di troppo e per il fatto stesso che non è compiuto secondo le regole non è un bene». Il pericolo per Bernardo, secondo la lettura di Metzger, non è (quasi) mai nel mondo, ma (quasi) sempre e comunque in noi stessi, «nelle illusioni e nelle false immagini che alimentiamo su noi stessi».

L’ingresso nel chiostro, reale e simbolico («luogo alto e segreto, ma per nulla tranquillo»), quindi, non è una fuga dal mondo, corrisponde invece alla creazione di uno spazio, reale e simbolico, di accoglienza interiore per incontrare il divino, nella sua indefettibile misericordia. La quiete monastica libera dunque dall’affanno della ricerca di sé, e dalle trappole dell’autoaffermazione, in virtù di una completa apertura e disponibilità all’incontro. Non si abbandona se stessi, nel chiostro, semmai ci si sveste. E questo è un punto di comprensione cruciale anche per un non credente come il sottoscritto, cruciale per quanto assai sfuggente se privato, appunto, dell’altro Protagonista di tale incontro.

«Lungi dall’essere un ripiegamento su stessi», conclude Metzger, «la quiete si rivela qui come il culmine dell’incontro, permettendo all’uomo non di sfuggire al mondo, ma di trovare la distanza necessaria per non esserne ostaggio.»

Ma chi, o cosa, c’è laggiù, se Lui non si vede?

(2-fine)

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  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

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20 novembre 2022 · 08:04

I significati comuni delle parole (Dice il monaco, XCVII)

Dice Basilio di Cesarea, che «applicò l’esegesi in un’ampiezza e con una passione che tracimano in ogni sponda nelle Omelie sull’Esamerone» (F. Trisoglio), intorno al 378:

Io conosco le leggi dell’interpretazione allegorica, anche se non sono stato io a scoprirle, ma mi sono incontrato con altri che le avevano faticosamente elaborate. Quelli che non accettano i significati comuni delle parole che sono scritte dicono che l’acqua non è acqua, ma una qualche altra sostanza diversa; interpretano le parole «pianta» e «pesce» come credono loro; la creazione dei rettili e delle bestie selvatiche la spiegano distorcendola a seconda delle proprie congetture, come fanno gli interpreti dei sogni, i quali danno le interpretazioni che loro interessano delle immaginazioni che sono loro apparse durante il sonno. Per conto mio, quando sento parlare di erba penso all’erba; e anche pianta, pesce, bestia selvatica, mandria io li accolgo tutti come sono detti: «Infatti, io non mi vergogno del Vangelo».

♦ Basilio di Cesarea, Omelia IX, Gli animali terrestri, 1, in Omelie sull’Esamerone e di argomento vario, a cura di F. Trisoglio, revisione dei testi greci, indici e bibliografia di V. Limone, Milano, Bompiani, 2017, pp. 335-337.

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12 novembre 2022 · 20:55

Un esperimento nel tempo (Gregorio e Bernardo, pt. 1/2)

Sul primo numero di quest’anno la rivista di «area cisterciense» «Vita nostra» ha dato in traduzione italiana un altro saggio molto interessante di Patricia Metzger, studiosa francese di liturgia e specialista di san Bernardo, dedicato al confronto del pensiero di san Gregorio e, appunto, san Bernardo sul corpo1. Argomento che li accomuna: «Entrambi descrivono i limiti e gli impedimenti della condizione umana e, più precisamente, la pesantezza che si lega al corpo». Si tratta, va da sé, di un testo per studiosi, che offre tuttavia numerose aperture in cui il lettore generico e laico può introdursi con profitto, se non si ritiene del tutto sbagliato considerare i due autori alla stregua, se così si può dire, di «pensatori esistenzialisti» ante litteram.

Entrambi condividono una situazione storica simile, avvertono in maniera simile la pressione del «mondo» e non vi si sottraggono, fondano il proprio pensiero sull’esperienza vissuta e sull’osservazione della realtà quotidiana e muovono da una simile visione della «miseria umana», «entrambi sanno che è attraverso il corpo che possiamo comunicare tra di noi, come con Dio»: il corpo come luogo inaggirabile dove cresce rigogliosa la nostra ambivalenza e… si gioca un po’ tutto.

Per illustrare la posizione del grande papa, la studiosa cita un brano mirabile dal suo Commento morale a Giobbe in cui Gregorio mostra come la nostra condizione di eterna mutevolezza ci spinge, per arginare il «malessere», a usare rimedi che si trasformano nel loro opposto (indeboliti dall’inattività, vogliamo fare, ma fare ci stanca e vogliamo riposare…), e così «il bisogno di curarsi non fa mai difetto. Tutti questi sollievi che cerchiamo di utilizzare nell’esistenza sono come tanti antidoti che usiamo contro il nostro malessere. Ma queste medicine si mutano in veleno, poiché, se rimaniamo un po’ a lungo attaccati al rimedio scelto, siamo disturbati da ciò che avevamo previsto dovesse ristorarci». Di conseguenza ci smarriamo in una continua e penosa trasformazione («Alla ricerca di ciò che non possiede, quando lo riceve, [l’anima] sperimenta l’ansia») e ci troviamo in una situazione analoga anche di fronte al sapere, alla conoscenza: «Vedendosi al tempo stesso vasta e limitata, [l’anima] non sa più cosa pensare di se stessa: se non fosse grande, non si sarebbe mai posta tali questioni e, se non fosse piccola, risolverebbe almeno i problemi che si pone».

Il corpo («sintesi di quello che vive l’uomo, gettato nel cuore del mondo», dice Metzger, usando un termine molto significativo) è dunque per Gregorio il peso che ci trascina in basso e che ci inchioda, negativamente, alla realtà terrena, distogliendoci dal cielo. Da esso dobbiamo prendere le distanze; dal corpo e dal mondo dobbiamo per quanto possibile allontanarci per ritrovare, in un luogo riparato e in noi stessi, la via che ci riconduca a Dio. Non così per Bernardo, che alla considerazione della corporeità non ne fa seguire il disprezzo: la creatura non va disprezzata, poiché se ne disprezzerebbe implicitamente il Creatore.

Alla debolezza del corpo, alla nostra debolezza, Bernardo risponde guardando a Cristo e alla sua incarnazione: Cristo è entrato nel mondo, e in un corpo, ed è quindi nel mondo e nel corpo che può essere rintracciato. C’è qui un punto di grande interesse ai miei occhi. Nel trattato sui Gradi dell’umiltà e della superbia Bernardo ci invita a scoprire nella nostra miseria la chiave per comprendere e compatire quella altrui, seguendo l’esempio di Gesù «che ha voluto soffrire per sapere come compatire, diventare miserabile per imparare come avere misericordia». Ed ecco il passaggio cruciale: «Non che non lo sapesse prima, lui la cui misericordia è da tutta l’eternità: ma ciò che sapeva per natura da tutta l’eternità, lo ha imparato nel tempo per esperienza» («Quod natura sciebat ab eterno, temporali didicit experimento»). Nel tempo per esperienza! L’avere un corpo è dunque un’esperienza che mancava, da fare per una delle tre Persone (e quindi per tutte, no?). Un corpo mortale, va aggiunto, poiché cos’è il tempo se non la morte? «Conosceva per natura, ma non per esperienza», ripete Bernardo, che pare rendersi conto di aver sfiorato l’idea di una possibile non completa onniscienza di Dio, e si affretta ad aggiungere che, in sostanza, l’ha fatto per noi.

(1-segue)

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  1. Da san Gregorio a san Bernardo. Due percorsi spirituali per condurre l’uomo carnale a Dio, in «Vita nostra» XII (2022), 1, pp. 21-50 (trad. di De saint Grégoire à saint Bernard: deux chemins spirituels pour conduire l’homme charnel vers Dieu, in «Collectanea Cisterciensia», 2019, 81).

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1 novembre 2022 · 09:40

Alterazioni eremitiche

FormaDiVitaEremiticaHo letto due volte (sono una settantina di paginette) l’opuscolo che la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica ha dedicato, nel settembre 2021, alla Forma di vita eremitica nella Chiesa particolare. La mia lettura di lettore laico «non credente», cui questo testo molto sorvegliato non è in alcun modo rivolto, se non per opportuna informazione, ha rallentato sino a fermarsi su tre momenti: tre «alterazioni» del discorso, di una superficie altrimenti liscia e scorrevole, densa semmai di «orientamenti» (è il sottotitolo del testo) e istruzioni indirizzate a chi stia considerando questa scelta di vita.

La prima e la terza alterazione sono simili, quindi accenno dapprima alla seconda, che ho registrato nel capitolo 25, all’interno della parte dedicata a uno dei tratti fondamentali (e sanciti dal diritto canonico) della vita eremitica: la separazione dal mondo. (Per inciso, è interessante sottolineare come secondo la dottrina «senza il mondo non si può concepire un uscire dal mondo: ci si separa dal mondo per salvarlo, ci si allontana per volerlo integrare. […] Separarsi non vuol dire fuggire».) La separazione, dunque, corrisponde fisicamente, se così si può dire, all’andata nel deserto – che è stato (ed è ancora, talvolta) quello vero e può essere isola (e tra tutte viene citata Lérins, unico luogo menzionato nel testo), foresta, luogo appartato, e che tuttavia «non deve essere troppo isolato, impervio o di difficile accesso» per non far perdere del tutto all’eremita il contatto con la comunità, umana ed ecclesiale, della quale, comunque, fa parte. Quando il testo evoca la foresta, ecco l’alterazione, la nota che non ti aspetti: «… la quale [foresta] per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata». Che strano quell’«eccesso di natura», e notevoli anche i riferimenti alla dismisura e al disordine, di fronte ai quali peraltro l’eremita è chiamato a «mettere ordine», ad agire nei confronti di «una natura che seduce e confonde». Seduce e confonde: chi oggi userebbe questi concetti parlando della natura? Non sembra quasi di sentire un’eco delle paure ancestrali suscitate dai grandi boschi…?1

Le altre due alterazioni mi hanno colpito all’interno di due elenchi di aspetti che caratterizzano in concreto la vita dell’eremita (ai capitoli 2 e 34). Nel loro intento di offrirsi completamente e più rigorosamente al Signore i primi eremiti scelsero la solitudine e l’assiduità della preghiera, «vivendo in continenza, nella libertà da se stessi e dalle cose, significata dal digiuno, dalla rinuncia ai beni e da una vita povera». Libertà da se stessi: credo di capire cosa intendano qui gli «orientamenti» della Congregazione, e tuttavia è un’espressione non del tutto priva di ambiguità. Ambiguità che si sfuma nel secondo elenco, una trentina di capitoletti dopo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore»2. La diffidenza di sé: dunque nella reale impossibilità di essere liberi da sé occorre almeno di sé esser diffidenti? Cioè dubitare: delle proprie intenzioni, della propria costanza, della propria coerenza, della propria possibilità di essere fare dire alcunché. Dubbio salutare, paralizzante o patologico? Santo o diabolico?

In assenza di una «istanza superiore», e immersi nella folla e nel rumore, sicuramente prudente.

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  1. Ecco il passo completo: «Il luogo in cui ci si ritira, e che per questo si continua a chiamare deserto, diventa dapprima l’isola (per esempio Lérins), poi la foresta, la quale per parte sua è certo luogo di separazione dal mondo, ma per così dire in un eccesso di natura, di fecondità smisurata e disordinata. L’eremita nel suo vivere all’interno di una natura che seduce e confonde, è chiamato a mettere ordine, a trasformare l’ambiente in cui vive in un giardino. Questo va inteso soprattutto come una metafora della ricerca spirituale» (p. 33). Ed è molto interessante anche che la ricerca spirituale venga in qualche modo equiparata al «mettere ordine».
  2. Ecco il passo completo: «La vita casta dell’eremita, separata e nascosta, solitaria e silenziosa, sarà nutrita dall’ascesi, la diffidenza di sé, la mortificazione, la custodia dei sensi e del cuore, come da un’ordinata organizzazione della giornata e del lavoro, un adeguato riposo, un’alimentazione sufficiente e moderata, una sana attenzione allo stato di salute» (pp. 47-48).

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