Dal Manzanarre al… Golfo di Finlandia (Voci, 17)

Dall’Introduzione, firmata «Une moine de Lérins».

Si può pensare che, vivendo essi nascosti in luoghi appartati, non siano stati capaci di esercitare un’influenza sensibile sul mondo. Ma come san Simeone Stilita che, issato sulla sua colonna, vedeva ogni giorno raccogliersi ai suoi piedi moltitudini di persone desiderose di ascoltare la sua parola di vita, anche le case dell’Ordine Cisterciense vennero bagnate da un fiume incessante di pellegrini, e fu proprio grazie all’ospitalità che concedevano a costoro, mai ad alcuno negata, che questi solitari reclusi seppero fronteggiare i flagelli che avvelenavano l’epoca. Molti di coloro che avevano varcate le porte di un monastero, per passarvi giusto qualche ora, si convertirono nell’arco di una notte, e non ne uscirono più. Più ancora furono coloro che, dopo una semplice visita o un breve ritiro, tornarono nel mondo profondamente trasformati e recando con sé l’atteggiamento cisterciense nei confronti di quello stesso mondo. Poiché in fondo a quei chiostri vivevano uomini di grande intelligenza, affatto interessati ai problemi e agli affari del loro tempo, ma che li osservavano ormai alla più limpida luce della fede.

Era impossibile che i pensieri dei monaci rimanessero senza effetto su coloro che andavano a visitarli: per comprenderlo, al di là dello scambio tra intelletti, è sufficiente chiedersi quale forza dava a questi uomini del deserto la venerazione che li circondava per il solo fatto che avessero detto addio alle cose mondane. Di loro si pensava che possedessero la vera luce sulle cose, e il vero discernimento su ciò che era bene e ciò che era male agli occhi del Signore Iddio medesimo.

È così che, dal profondo della loro solitudine e del loro silenzio, i monasteri cisterciensi sepper operare la rigenerazione della società europea; e nulla poteva essere più favorevole a questo cambiamento che la situazione dell’Ordine, poiché dal Tevere al Volga, e dal Manzanarre al Golfo di Finlandia, esso abbracciava i popoli come un’immensa rete distesa sulla terra. Non fu in virtù del rigore dei loro ragionamenti, o dell’eloquenza della loro predicazione che i Cisterciensi riuscirono al loro compito: la loro forza fu il loro silenzio – sedebit solitarius e tacebit.

Essi furono come Colui di cui è scritto: «Non contenderà, né griderà, né si udrà sulle piazze la sua voce. La canna infranta non spezzerà, non spegnerà il lucignolo fumigante, finché abbia fatto trionfare la giustizia» (Mt 12,19-20).

♦ François-Xavier Redon, Le révérendissime dom Marie Bernard, fondateur et premier vicaire général des Cisterciens de l’Immaculée-Conception, dits de Sénanque, abbé de Lérins: un serviteur de Marie, Lérins, Imprimerie de l’abbaye, 1907 (che si può legger qui).

 

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Seicento anni e non sentirli

«L’anno 2019 si apre per la nostra rivista, e per la congregazione monastica che la sostiene, sotto un felice auspicio, perché proprio il 1° gennaio si sono compiuti 600 anni dall’approvazione della Congregazione di S. Giustina di Padova (più tardi chiamata cassinese) da parte del neoeletto pontefice Martino V.»

Ho già detto di come il ricevimento di un nuovo fascicolo di «Benedictina», la Rivista del Centro storico benedettino italiano, rappresenti per me sempre una piccola festa. Oggi, scorrendo il sommario del primo numero dell’anno (LXVI, 1) e dando un’occhiata ai contributi raccolti, tale consueta festa si è arricchita di una sensazione che, credo, sia strettamente legata ai motivi del mio interesse per le cose monastiche.

È già lì, nell’incipit sopra citato dell’«Editoriale» (firmato, nella migliore tradizione monastica da «il redattore»): la riforma di Ludovico Barbo, abate di S. Giustina, culminata appunto con la creazione dell’omonima Congregazione benedettina, compie seicento anni. Per l’occasione, l’abbazia di S. Giustina ha promosso un convegno, che si terrà a Padova in settembre, e, in accordo con il Centro storico benedettino italiano, ha deciso di abbinare alla ricorrenza il primo centenario (1919) «del ritorno dei monaci nella loro antica dimora, lasciata da oltre un secolo in seguito all’espulsione napoleonica».

Sfogliando, ecco una tabella che dà conto della popolazione monastica femminile nei monasteri di clarisse, di santucce e di camaldolesi a Sansepolcro tra il XIII e il XIV secolo: comunità di trenta, venticinque, quindici, dieci e sette consorelle: Nicoluccia (badessa), Piera, Benedetta, Angela, Francesca, Giacoma e Nesina, le quali però nel 1366 «affermano che tra di loro sono sorte tante e tali discordie da non poter più vivere in comunione senza grave pericolo per le loro anime. Pertanto, volendo provvedere alla loro salvezza, suor Nicoluccia e suor Piera da una parte e tutte le altre suore dall’altra decidono che la metà del monastero verso levante possa essere utilizzata dalla badessa suor Nicoluccia e da suor Piera e la metà verso ponente possa essere utilizzata dalle altre suore».

Sfogliando ancora, s’incontra un’inedita cronotassi abbaziale del monastero dello Spirito Santo e di S. Gallo di Pavia: l’elenco di oltre tre secoli di priori e di abati, dal 1418 al 1754.

Sfogliando ancora, una breve comunicazione di Giulio Meiattini mi mette a conoscenza della pubblicazione di un’opera che va annoverata tra i capolavori della «teologia monastica» del XIII secolo e «che, stranamente è rimasta nascosta e dimenticata fra i codici dell’insigne biblioteca dell’Abbazia di Cava dei Tirreni per ben otto secoli». Si tratta del De septem sigillis di Benedetto da Bari, databile al 1227 e ora disponibile anche in traduzione italiana in un poderoso volume curato dal professor Giuseppe Micunco.

Credo sia evidente come la sostanza di quella sensazione non sia altro che il tempo. Un tempo lungo, remoto, eppure sempre in qualche misura presente, contemporaneo. Seicento anni fa: praticamente ieri, l’altroieri via… Non è una storia, quella del monachesimo, priva di discontinuità, anche forti, lo so, e so anche che monaci e monache credono senza incertezze di non essere soli nella loro «avventura» secolare. Ciò di cui voglio dar conto è soltanto quella sensazione che oggi, senza alcuna generalizzazione, provo quando mi avvicino ai chiostri di carta o di pietra: la sensazione di un’impresa umana capace di fronteggiare il tempo, quello terrestre almeno.

 

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Realismo, speranza e positivo umorismo (Parola di badessa, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Definito il quadro di riferimento, la badessa Rosaria Spreafico si addentra nell’illustrazione di quattro aspetti decisivi di quello che lei definisce il «nostro servizio di autorità». Non va dimenticato, infatti, che sta parlando a futuri superiori di comunità monastiche, ma, per quanto possano sembrare dedicate a un tema singolarmente specifico, le sue riflessioni sono molto interessanti, se si pensa ad esempio alla difficoltà di parlare di autorità nei rapporti interpersonali, al di fuori di situazioni molto codificate o di esplicito, se non addirittura odioso, esercizio del potere.

Questi quattro aspetti sono l’accompagnamento, l’obbedienza, il discernimento comunitario e la riconciliazione fraterna. Sono termini tecnici, per così dire, e tuttavia se si considera il discorso della badessa da una certa distanza non è impossibile leggerlo anche in relazione a una comunità laica. L’accompagnamento, che m. Spreafico considera sulla scorta di Benedetto il compito più difficile e arduo di un superiore, e al tempo stesso il primo, fa emergere la delicatezza di un concetto come quello di «guida»: come e perché si guida un’altra persona? Cosa si mette in gioco in questo tipo di relazione? Quali ne sono i rischi? Per la badessa «guidare vuol dire anzitutto avere a che fare con la libertà dell’altro» e con la consapevolezza di una base comune di imperfezione, là dove la pratica della correzione, implicita nella guida, può e deve essere prima di tutto correzione di se stessi; e i rischi dai quali bisogna guardarsi sono principlamente l’uguaglianza a tutti i costi1 e l’autoritarismo.

L’obbedienza è un concetto altrettanto scivoloso, e lo dimostrano le parole della badessa, tese a definire il cambiamento intervenuto: «Un tempo l’obbedienza era intesa come la fedele e puntuale esecuzione del comando e della volontà dell’Abate, e se da un lato questa concezione era il riflesso di una spiritualità che ha generato degli autentici santi, d’altro lato l’obbedienza poteva anche rimanere qualcosa di formale, quando non addirittura fonte di incomprensione o frustrazione. Oggi invece si cerca un’obbedienza più autentica e profonda». M. Spreafico parla di passaggio dall’obbedienza esecutiva all’obbedienza filiale, ma al di là della terminologia è interessante vedere come il concetto possa essere recuperato anche in ambito non religioso2. Nella ricerca di una forma di purezza dell’obbedienza, la badessa identifica dei «nemici», e per quanto in disaccordo rileggo le sue parole: «Questa è la mèta [l’obbedienza come fede e fiducia], raramente raggiunta in tutta la sua purezza, ma è importante intravederla e perseguirla. E additarla a noi stessi e ai nostri monaci… E combattere insieme contro tutte le sue contraffazioni: le false immagini di libertà come assenza di legami, autonomia di giudizio e tutte quelle posizioni egocentriche a volte così difficili da sradicare, specialmente in noi donne, o le altre forme di individualismo un po’ miope, tipico degli uomini». E in effetti, tralasciando per un momento l’ossessione negativa per l’«autonomia di giudizio», perché non riconoscere quanto può essere bello eseguire una disposizione data da una persona di cui si ha piena stima e fiducia?

Allo stesso modo il discernimento comunitario va a toccare quelle aree, ancora: assai delicate, dove si forma il consenso, dove prende corpo una visione collettiva, dove si condivide un indirizzo comune. La dimensione quantitativa, qui come altrove, determina dei mutamenti qualitativi, e non è immediatamente pensabile che certe decisioni possano essere prese nelle stesse forme in cui una comunità monastica ad esempio decide un aggiornamento della propria consuetudine liturgica. Nondimeno, perché non riconoscere una certa – vuota e forse un po’ stupida – nostalgia per tali o simili forme? Per non parlare, infine, della riconciliazione fraterna, di fronte alla quale non comincio nemmeno vacui tentativi di «esportazione» e lascio che siano i confratelli e le consorelle «a fare la pace prima del tramonto con chi si è avuta la lite», come insegna il padre Benedetto. E lascio l’ultima parola, non metaforica, alla badessa trappista: «Ormai non basta più il capitolo delle accuse, e sulle spalle dell’Abate grava la responsabilità di quest’opera lenta e costante [la ricerca di perdono e riconciliazione], che richiede una presenza attenta e discreta a tutto ciò che accade nella comunità. Richiede molto realismo e speranza, e spesso anche una buona dose di positivo umorismo»3.

(2-fine)

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  1. Rosaria Spreafico, Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità, in «Vita Nostra» IX (2019), 1, pp. 15-25: «Il primo [rischio] è non fare il padre ma il fratello, mettendosi alla pari, ascoltando molto… non esigendo mai nulla… senza imporsi mai… Più si avanza su questa via, più il monastero diviene o un covo di individualisti, di moderni sarabaiti, che mascherano sotto una falsa tolleranza il menefreghismo e l’egoismo, oppure la comunità diviene un covo di vipere che si sbranano l’una con l’altra».
  2. Volendo poi evidenziare, con cautela, un tema ricorrente delle mie note di questi anni, dirò che mi interessa, mi preme, capire se e come sia possibile non lasciare il monopolio di certi concetti di certe idee al pensiero di ispirazione religiosa.
  3. E chi non vorrebbe una badessa o un abate realista, fiducioso nel futuro e spiritoso…?

 

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Annebbiati e confusi (Parola di badessa, pt. 1)

La badessa del monastero trappista di Vitorchiano, m. Rosaria Spreafico, ha tenuto più o meno un anno fa, nell’ambito del Corso per i Superiori dell’Ordine cisterciense, una conferenza sul tema della «Paternità filiale: alcuni aspetti del servizio di autorità». Ho potuto leggere il testo perché è stato pubblicato sul numero più recente di «Vita Nostra», la benemerita pubblicazione semestrale dell’Associazione «Nuova Citeaux», e se in un primo momento può sembrare molto specifico e «interno» e difficile da apprezzare, per chi osserva le cose monastiche dall’esterno, a una lettura lenta offre molti spunti non trascurabili. A cominciare dal contesto nel quale m. Spreafico inserisce le sue riflessioni e che ci mostra quale sia la visione del mondo di una badessa trappista: per taluni potrà essere cosa irrilevante, per me, proprio perché non la condivido, è invece assai interessante.

Secondo m. Spreafico il clima sociale e culturale odierno è caratterizzato da «frantumazione del tessuto familiare e sociale, assenza di legami generativi, clima di violenza e insicurezza, ecc.» (quanto è significativo quell’eccetera, indice di un quadro che viene dato per scontato da chi ascolta…) e «gli uomini che abitano questo nostro mondo… sono annebbiati e confusi», soprattutto perché hanno perso il contatto con le «categorie elementari dell’umano», la più centrale delle quali è l’«essere generati». Contro questa dimensione si sarebbe accanita «la grande e disastrosa tempesta che ha investito le nostre società nel corso dell’ultimo secolo», e contro la sua più sacra rappresentante, la Chiesa: «L’accanimento prima occulto e ora dichiarato contro di essa sta alla radice dell’attuale disfacimento dell’Occidente». (Mi permetto qui di osservare due cose. Anzitutto che è difficile vedere in quella «tempesta», che pur con tutte le possibili riserve potremmo forse meglio chiamare «movimento di emancipazione dell’umanità», una forza nata e sviluppatasi con l’obiettivo primario di distruggere proprio la Chiesa (cattolica), in quanto tale; inoltre che la dimensione «Occidente» mi pare oggi, per così dire, irrimediabilmente problematica.)

Osservando questa desolazione dal suo chiostro (di cui, va riconosciuto pienamente, non si nasconde problemi e rischi e difficoltà), e accogliendo chi si presenta alla porta della sua comunità, la badessa si chiede dove trovare una base solida sulla quale fondare la propria azione e se la Regola di san Benedetto possa ancora essere questa base: «Il suo carisma è in grado di parlare la lingua degli uomini di oggi? E parla a noi, Abati e Badesse del XXI secolo?» La risposta, naturalmente, è sì, se si considera in particolare come a tutto il mirabile codice benedettino sia sotteso un senso profondo di relazione tra gli individui: «Cos’è che non passa nei rapporti di autorità, nei rapporti tra padri e figli, tra abati e monaci, cosa c’è di indistruttibile nell’essere umano, che nemmeno la forza disgregante del nichilismo può eliminare? Risponderei semplicemente: noi… La nostra vera identità è relazionale».

Qui per il momento non osservo nulla. Da un lato perché questo pensiero è così solidamente attestato, anche in epoca precristiana, da risultare, se così si può dire, patrimonio mondiale dell’umanità e non solo monastico; dall’altro perché non sono capace di sottrarlo all’esclusiva cristiana cui lo assegna la badessa. Principio della relazione, dice infatti m. Spreafico, è la generazione, che è, come si ricordava sopra, «la categoria centrale dell’identità umana». La prova, ciò che ci «rendi sicuri» di questo, è il Cristo: «Il fondamento è la fede in lui, l’uomo vero e riuscito, colui che è venuto nel mondo per rivelare l’uomo all’uomo». Molto interessante, come dicevo, proprio perché non lo condivido.

(1-continua)

 

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«Cosa pratica e possibile» (Dice il monaco, LIX)

Dice John Main (1926-1982), osb, iniziatore del movimento che ha portato alla costituzione della Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana, nel dicembre 1978:

Gli scrittori monastici medievali amavano sottolineare che la vita claustrale, secondo Benedetto, era in essenza la vita cristiana scritta «a grandi lettere». Naturalmente, non solo la comunità monastica oggi è chiamata a essere un faro di amore nella Chiesa e nel mondo. Ma il monastero è speciale. È un segno stabile e ospitale che vivere in questo modo è cosa pratica e possibile. Può darsi che le persone siano incoraggiate e ispirate dalla lettura dei vangeli. Saranno, dunque, doppiamente ispirate nel vedere persone normali che cercano di vivere il Vangelo con generosità univoca di spirito. Un monastero porta questa testimonianza in molte maniere diverse, ma lo farà più con la pratica che con la teoria. La sua vocazione non è parlare dell’esperienza cristiana quanto viverla, comunicarla, esserla.

♦ John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, San Paolo 2018, pp. 86-87. (Credo che questa convinzione andrebbe forse, per così dire, vagliata alla luce della «questione della quantità», ma d’altra parte si deve ammettere che il laicismo non ha prodotto, se in forme assai più ridotte e parziali, o del tutto effimere, simili esempi comunitari.)

 

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«Per votare ci vuole la dispensa» (Reperti, 50: Franco Buffoni)

50. C’è un’aria di immediata e pressante concretezza nel «racconto in versi» che Franco Buffoni ha dedicato alla zia suora e che dà il titolo alla sua quinta raccolta poetica, apparsa la prima volta nel 1997 e di recente ripubblicata1. Suora carmelitana si apre infatti con una serie di dati perfettamente lisci e scorrevoli: indirizzo del convento («via Marcantonio Colonna»: al n° 30, per la precisione, a Milano), data di fondazione («è del trenta»: la consacrazione, celebrata dal cardinale Schuster, è dell’ottobre 1929), data di ingresso della monaca («è lì dal quarantasei»2), occasioni delle rarissime uscite (le elezioni del 1948 e i due referendum sul divorzio e sull’aborto, due ricoveri in ospedale: «Per votare ci vuole la dispensa. / E anche per l’ospedale»). Nulla di simbolico, dunque; mentre lo è, o comunque è significativo, quello che il poeta decide di evocare di una vicenda allungata nel tempo e scandita dal suo passaggio dall’infanzia all’età adulta: «Da bambino», «fino a undici anni», «da studente», «quando ero militare», «oggi».

Il tempo trascorre anche sul volto della religiosa, ma è come se al di là della grata fosse sospeso e il flusso inarrestabile della vita di chi sta «fuori», nel mondo, si confrontasse con l’immobile attesa di chi è «dentro» (e per il mondo prega), trovando nel parlatorio il luogo, questa volta sì, altamente simbolico, di tale singolare tangenza. E nel parlatorio ci sono la grata, appunto, e la ruota, le due aperture attraverso le quali lo scambio avviene, di parole e di piccoli oggetti – o anche di niente, di semplice presenza.

Riconosco che questo confronto di «tempi» è uno degli aspetti che alimentano maggiormente il mio interesse per le cose monastiche e mi piace immaginare, sulla scorta di queste brevi e pazientemente semplificate poesie, la serie di incontri tra il nipote e la zia, anno dopo anno, le brevi e distese conversazioni non aliene da questioni molto pratiche: le nuove arrivate («quasi tutte laureate»), il parallelismo tra vita militare e vita religiosa («ai superiori si doveva dare / obbedienza continua»), l’umidità degli edifici («è un convento moderno / non ha i muri spessi») – i versi di Suora carmelitana, tra l’altro, sono pieni di numeri: anni, misure, quantità, gradi: una continua immissione di dati oggettivi là dove – nel convento – il vero «dato» è, con ogni probabilità, incommensurabile.

Le suore sono in tutto una ventina,

Ventiquattro per la precisione erano prima

Della fondazione di un Carmelo nuovo.

Alcune sono state trasferite

E a Milano ora sono in diciassette

Le più vecchie.

Oggi sono in dodici3: eccolo, il tempo «di fuori», che passa anche «dentro». Ma forse no, perché nella poesia di Franco Buffoni sono ancora in diciassette, o magari ventiquattro, o addirittura…

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  1. Franco Buffoni, Suora carmelitana e altri racconti in versi (1997), Guanda 2019.
  2. Questo dato ci lascia immaginare che si tratti proprio dell’attuale priora, m. Manuela della Madre di Dio, entrata al Carmelo nel 1946, all’età di 19 anni.
  3. Lo erano nel 2015, come si apprende da questa intervista alla priora m. Manuela.

 

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Una certa mistura dolce, chiamata in Sicilia cassata (Voci, 16)

Capitolo XII. Dell’osservanza del Monastero, e di alcune maraviglie in esso operate da San Francesco di Paola.

Sin dalla fondazione fiorì sempre in questo Monastero a maraviglia l’osservanza regolare, e diffuse da pertutto l’odore della virtù, che coltivarono con sommo studio le Religiose: onde la ritiratezza e santità della vita conciliò loro una venerazione particolare. […]

Si ha con molta delicatezza sempre conservata in esso la custodia del voto della Vita Quaresimale, della cui osservanza in varie occasioni s’ha mostrato zelantissimo il Santo Patriarca Francesco, come ci fan conoscere i seguenti casi occorsi con maraviglia nel Monastero. Scrive il P. Isidoro Toscano nella Vita di S. Francesco di Paola, e il P. Bartolommeo Maggiolo nella vita dello stesso santo, e Gio. Giacomo Leti nel Ristretto di detta vita, che costumandosi in questo Monastero tener due cucine, una per i cibi quaresimali, l’altra per i cibi di carne, per l’inferme, che mangiavano in refettorio distinto, come dispone la Regola; nel 1611 D. Francesco la Riba, Vicario Generale del Cardinale Giannettino Doria Arcivescovo di Palermo, entrato nel Monastero in occasion di visita, e stimando superflua quella divisione, ordinò che tutti i cibi s’apparecchiassero in una sola cucina, e tutte le Religiose, o sane, o inferme, mangiassero nello stesso refettorio, senza curarsi della Regola, che ciò espressamente proibisce.

La notte seguente mentre Suor Leonora Maria di Simone, religiosa esemplare, dormiva, fu svegliata da S. Francesco di Paola, che le disse: «Leonora getta fuori quella salvietta sozza di carne, che sta nella cucina dell’osservanza». All’apparizione e comando del Santo, s’alzò sollecitamente Leonora per ubbidire, ma ebbe animo di dire al santo Padre: «E come si farà coll’ordine del Vicario Generale, che vuole in una sola cucina apparecchiarsi tutti i cibi?» Soggiunse il Santo Patriarca: «Figlia, non dubitare: Dio provvederà. È volontà di Dio che s’osservi la mia Regola, e lo stesso Vicario ben presto ordinerà il contrario». La stessa notte fu inaspettatamente assalito il Vicario da tal sincope mortale che per sette ore parve di già spirato. Ritornato poi a’ sentimenti, riconobbe esser stato il gastigo dall’ordine dato al Monastero, e d’un subito mandò ordine contrario alle Religiose, che senza innovar cosa alcuna intorno al mangiare, proseguissero l’osservanza conforme lor comandava la Regola: perloché in appresso non s’arrischiò più ad opponersi a quanto su questo punto s’ordinava dal Santo Padre nella sua Regola.

Con altri varj e memorabili avvenimenti ha mostrato il Signore di voler la perfetta osservanza della Vita Quaresimale in questo Monastero. Raccontan le Religiose di esso, fra le altre meraviglie, che a 27 Maggio del 1714, avendo fatta una ricreazione all’inferme la Madre Correttrice, una di esse in età grave, colla sua porzione di torta di carne, si portò a passare per detto refettorio. Avvisata da altra religiosa, che se n’accorse, a non passarvi, ella non curato l’avviso seguì il cammino, per l’età molto avanzata pian piano. Appena però uscita dal refettorio le cadde dalle mani la torta, e si ridusse in minutissimi frammenti, senza potersi approfittare di qualche sua minima parte: e riconobbe l’accidente in gastigo di sua trasgressione.

Due galline del Monastero pigliaron l’uso di partorir le uova entro il refettorio dell’Osservanza, e senza alcuna occasione ben presto ne morirono.

Parecchi anni addietro una donzella, che vivea allora nel Monastero in istato di educanda (oggi religiosa professa), mentre mangiava sul limitare del refettorio un pezzo di certa mistura dolce, composta di farina, ricotta e zuccaro, chiamata in Sicilia cassata, fu avvisata ad andarsene via: ella però, senza far conto dell’avviso, entrò colla bocca ancor piena nel refettorio. Ma che? Avvicinatasi ad un altare, che allora nello stesso luogo s’accomodava, le cadde il Crocifisso dello stesso altare sul capo, e ne restò nell’istesso tempo percossa ed avvertita a custodir con esattezza l’osservanza di quel luogo.

♦ Antonino Mongitore, Istoria del ven. Monastero de’ Sette Angioli nella città di Palermo, dell’Ordine delle Minime di S. Francesco di Paola, colle memorie delle Religiose illustri in Santità, che in esso fiorirono, Palermo, per Gio. Battista Aiccardo, 1726, pp. 153-57.

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San Colombano risponde, o: «M’hai provocato, e io ti distruggo»

Perché gli ho chiesto altri consigli… Ma cosa m’è venuto in mente di insistere, si sarà forse detto il «diletto figlio e caro discepolo» (Domoalo? Agnoaldo?) quando (quando? nei primi anni del VII secolo?) avrà ricevuto da Colombano quella che è data come Lettera VI nell’esiguo e formidabile epistolario del monaco irlandese1. Perché, se da un lato il giovane religioso non poteva ancora sapere di avere tra le mani «una delle più belle e commosse pagine di tutta la letteratura latina del Medio Evo» (Ezio Franceschini), dall’altro gli era appena stato consegnato un programma impervio di vita giusta, cristiana, santa, di vita perfetta. Era vero che Colombano aveva previsto da qualche parte su quei fogli la zattera sulla quale tutti gli imperfetti fanno affidamento – «per quanto ti è possibile» –, ma l’«insegnamento» era lì, come si dice: nero su bianco, non aggirabile: Come potrò mai farcela?

E per di più era scritto in maniera mirabile: breve, chiaro, ispirato, denso, semplice in fondo, così scandito e ritmato, nella prosa, da essere quasi memorizzabile – casomai uno volesse ricordarsene nei momenti difficili.

Gli aveva già scritto, Colombano, e infatti con non troppa delicatezza se ne lamentava nel primo paragrafo: «Tu conosci bene il detto: colui al quale non basta il poco, non saprà trarre profitto dal molto»; in ogni caso, visto che le esortazioni non fanno mai male, eccomi qua. E poi, in fondo, repetita iuvant.

È impossibile, e anche inutile, descrivere i fuochi d’artificio, retorici e concettuali, che si scatenano nei due paragrafi successivi2: con un ritmo incalzante di assonanze, allitterazioni, antitesi, variazioni, omoteleuti, il breve scritto passa in rassegna l’intero spettro del comportamento giusto; e se, presi singolarmente, i «comandamenti» sono tutto sommato prevedibili ([sii] esigente con te stesso, indulgente con gli altri; memore dei benefici, dimentico delle offese; cauto nel parlare, sollecito nell’operare; sottomesso agli anziani, fervoroso con i giovani, e così via), è la loro adunata a togliere il respiro: come se una settantina di «persone» (le ho contate) raccolte in una stanza ci puntassero gli occhi addosso, a ricordarci come dovremmo essere e a rimproverarci perché spesso (sempre?) non lo siamo. È un fuoco di fila; è un pugile che si accanisce sul sacco d’allenamento; è una sequenza di una bellezza terribile.

Alcune raccomandazioni sono meno scontate di altre e aprono prospettive inattese: versatile nelle circostanze semplici, lineare in quelle complesse; dissenziente quando è necessario; generoso sempre, se non con le ricchezze almeno con il cuore; pronto a manifestare i tuoi pensieri. Va anche detto che, mentre le traduttrici italiane3, inevitabilmente, sono costrette a perifrasi e a ripetizioni, il testo latino, nella sua varietà e concisione è ancora più brillante e non si ripete una sola volta: mordax in propriis, remissus in alienis; varius in planis, planus in variis; durus stolidis, rectus erectis, humilis deictis; constans in fragoribus, laetus in maeroribus; animi depressor, cogitationum publicator, e così via.

Come forse accadde all’originale destinatario, si rimane senza parole al cospetto di tale programma, che offre nelle sue battute conclusive la chiave, il senso di una strada tanto difficile: «Se infatti in tutto ciò ti impegnerai con diligenza…», conclude Colombano, «ti troverai sempre a raccogliere per te stesso quei beni di cui godrai per l’eternità; e sarai degno di essere considerato un uomo il cui animo è giunto all’unità».

Oh! «Uomo il cui animo è giunto all’unità»: se già la salita era sembrata straordinariamente impegnativa, la sommità appare irraggiungibile, forse persino inesistente se osservata dalla moltitudine che siamo.

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  1. In San Colombano, Le opere, introduzioni di I. Biffi e A. Granata, analisi e commento di A. Granata, Jaca Book 2001, pp. 122-31.
  2. Conviene magari osservarli direttamente, ad esempio esplorando il Portale dedicato a san Colombano.
  3. Le traduzioni delle Opere pubblicate da Jaca Book sono a cura delle monache benedettine dell’Abbazia «Mater Ecclesiae» dell’Isola di San Giulio (Orta).

 

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Capanne, porcili, depositi, roulotte e pollai

Qualche anno fa ho scritto una nota su un libro dedicato agli eremiti contemporanei della cui superficialità mi rammarico ancora (il pezzo è rimasto dov’era, ovviamente). Da allora, credo soprattutto di aver capito quanto sia improprio unire strettamente la dimensione eremitica a quella dell’ascetismo penitenziale. È possibile che tale «errore» sia dovuto all’idealizzazione dei «fondatori» dell’eremitismo, i Padri del Deserto, coloro che ne avrebbero posto le vere coordinate: uomini (e donne) anzitutto di penitenza e poi di contemplazione. Ma non è detto che sia così, che la chiave dell’eremitismo sia l’espiazione, l’autopunizione per i propri peccati. Se cerco quindi di essere molto più cauto, non riesco tuttavia a non sentire una certa forma di sollievo nel desiderio di fuga dal mondo, e dagli altri, finalmente soddisfatto, non importa se all’interno di una stanza senza finestre o in una capanna ai margini di un bosco. È solo una mia proiezione?

Mi è capitato ancora leggendo il capitolo che, nel suo libro In praise of the Useless Life1, il monaco trappista Paul Quenon dedica ai famosi eremitaggi che circondavano l’Abbazia di Gethsemani nel Kentucky. E non soltanto al più famoso, il «bungalow» di Thomas Merton, del quale Quenon è diventato oggi il «custode», ma a tutti quelli dei molti monaci che negli anni Sessanta e Settanta diedero vita a quella che l’autore stesso chiama «la nostra età d’oro degli eremitaggi». «C’è qualcosa in certi posti che reclama la presenza di un eremitaggio, ben prima che un eremita si presenti alla ricerca di un luogo adatto», dice Quenon, osservando i boschi circostanti l’abbazia. La forma che questi rifugi presero, poi, dipese molto dalla personalità dei monaci che li edificarono.

Ad esempio quello di d. James Fox, abate di Gethsemani per vent’anni: una struttura seminascosta e sorprendente, in pietra, cemento e vetro, disegnata per lui dal cellerario (ex impiegato nello studio di Frank Lloyd Wright) come luogo dove deporre il peso delle responsabilità abbaziali (all’epoca delle sue dimissioni, nel 1968, Gethsemani ospitava oltre trecento monaci). La baracca di fr. Odilo, invece, era costruita con materiali di scarto: più che costruita, «messa assieme», senza un vero progetto, «stravagante e imprevedibile» come il suo abitante, definito dallo stesso Quenon «un solitario», e ricordato mentre attraversava la cucina del monastero sussurrando: «Sono solo di passaggio». Fr. Alan aveva riadattato un porcile, mentre fr. Hilarion aveva recuperato una roulotte usata; nella sua roulotte fr. Chrysogonus (Waddell) aveva trasportato un piccolo pianoforte e aveva trasformato la toilette in una libreria; poi era passato a una sistemazione più grande e l’aveva riempita di libri: «Teneva le finestre chiuse per evitare che l’umidità del Kentucky rovinasse i vecchi volumi. Quando cominciò a usare un computer, schermò tutte le finestre e l’ambiente diventò buio come una caverna, a eccezione di una piccola lampada sulla scrivania».

Fr. Rene costruì la sua «Arca» con gli avanzi dei pannelli di legno usati per realizzare le confezioni di formaggio vendute dall’abbazia; l’Arca, priva di acqua corrente e di elettricità, diventò in seguito l’eremitaggio di fr. Roman Ginn, «quanto di più simile a un Padre del Deserto ti potesse capitare d’incontrare»: ci passava tutta la settimana e soltanto la domenica faceva un salto al monastero, con i suoi due asini al seguito, per concelebrare la messa e per recuperare cibo e acqua. Fr. Matthew Kelty usò un prima un deposito di dinamite abbandonato, vicino a una cava, poi la casupola di un pozzo; mentre fr. Augustine prima si rinchiuse in una piccola stanza del monastero, chiamata «La casa dei 10.000 oggetti», poi passò in un pollaio dismesso. La galleria di personaggi è lunga, fitta di curiosità e bizzarrie, piena, credo di poterlo dire, anche di piccoli segnali di un conforto cercato nel contatto stretto con la natura e nella separazione dagli altri esseri umani.

«La stagione degli eremitaggi è finita», conclude Paul Quenon. «Come i funghi sono spuntati dalla terra e alla terra sono tornati… Oggi infatti ne sono rimasti due, che vengono usati solo di tanto in tanto.» Ma di eremiti ce ne saranno sempre nella Chiesa, aggiunge, e io provo una gran simpatia per questa particolare versione kentuckyana, che unisce al richiamo verso un più concentrato e profondo dialogo con Dio, attraverso la solitudine, una dose, anche non necessariamente consapevole, di asocialità, di anarchia e di spirito d’avventura.

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  1. Paul Quenon, o.c.s.o., In Praise of the Useless Life. A Monk’s Memoir, foreword by Pico Iyer, Ave Maria Press 2018.

 

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In fondo a un chiostro

Ci sono due frasi nella Lettera a un religioso di Simone Weil1 che evocano la dimensione monastica della fede cristiana. In una il riferimento è esplicito, e anche un po’ ingeneroso, seppur comprensibile, considerando le circostanze e la data di stesura della Lettera (novembre 1942). Al punto 25, dedicato ai miracoli, Weil scrive che «la concezione corrente dei miracoli, o impedisce l’accettazione incondizionata della volontà di Dio, oppure obbliga a rendersi ciechi riguardo alla quantità e alla natura del male che esiste nel mondo – cosa facile, evidentemente, in fondo a un chiostro; e anche nel mondo, se si vive all’interno di un ambiente ristretto».

In fondo a un chiostro: c’è forse anche una punta di spregio («evidentemente»?) in questa espressione, che pure suona familiare e chiara alle mie orecchie. Non è forse facilmente immaginabile cosa significhi «in fondo a un chiostro»? Non mi sono seduto anch’io tante volte «in fondo a un chiostro» ad ascoltare il silenzio? Non ho pensato anch’io che lì, «in fondo a un chiostro», lontani e separati, la pace potesse essere più a portata di mano che altrove? Certo che l’ho pensato, sbagliando.

E qui soccorre, se così si può dire, l’altra frase, in cui il riferimento è indiretto; e quindi forse lo vedo solo io, sbagliando ancora. Al punto 11, che verte sui rapporti tra la verità e i riflessi che le varie tradizioni religiose, tutte ugualmente nel giusto, ne colgono, Weil scrive che «una religione si conosce solo dall’interno, come i cattolici giustamente non si stancano di ripetere ai non credenti». Qui penso si possa cogliere il limite anche di questa mia esplorazione, tutto sommato libresca, di un fenomeno che si può conoscere solo dall’interno. Più che per altre circostanze, nelle quali la rivendicazione è fatta senza autentiche ragioni, la vita in un monastero «si conosce solo dall’interno» (là dove «interno» ha un senso del tutto particolare), compreso il paradosso della viva presenza del mondo in fondo al vuoto silenzioso di un chiostro.

Non rimane che continuare ad ascoltare, chiedendo magari un analogo comportamento reciproco, che non liquidi la «non credenza» come un rimbalzare disperato e senza direzione nel vuoto cosmico, alla disperata ricerca di affermazione e soddisfazioni per il proprio io… Tra l’altro, ecco come prosegue Weil nel secondo brano: «È come se due uomini posti in due camere comunicanti, vedendo entrambi il sole attraverso la propria finestra e il muro del vicino illuminato dai raggi, credessero entrambi di essere l’unico a vedere il sole e che l’altro ne riceva soltanto un riflesso. La Chiesa riconosce che la diversità delle vocazioni è preziosa. Bisogna estendere questo pensiero alle vocazioni che sono fuori della Chiesa. Perché ve ne sono».

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  1. Simone Weil, Lettera a un religioso, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 20085.

 

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