Una specie di casa di salute: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 2/2

(la prima parte è qui)

Sebbene siano separati dal resto della comunità, i malati ricoverati in infermeria restano al centro delle attenzioni della medesima. Anzitutto nella vita pratica, la cui «gestione» è affidata all’infirmarius (o infirmorarius), che è il confratello più competente di questioni mediche e che deve provvedere a tutte le esigenze dei malati. Non da solo, per forza di cose, tanto che spesso è affiancato anche da laici che si occupano della pulizia, del riscaldamento e del servizio di mensa; costoro risiedono nell’infermeria ma sono tenuti a evitare qualsiasi contatto con i claustrali sani. L’infermiere peraltro svolge il suo incarico in collaborazione con il cellerario, spesso presente in infermeria, e non di rado dispone di una cucina e di un cuoco separati, in modo da vegliare con particolare attenzione sull’alimentazione dei ricoverati. Si sa, in infermeria si riposa, si dorme molto di più di quanto consentito dala Regola e soprattutto si mangia – si mangia la carne.

I malati, si diceva, non possono lavorare, ma in certi casi possono svolgere attività leggere e consone alla loro condizione: «Se sanno cantare, se conoscono la grammatica o qualsiasi altra arte utile al monastero possono insegnarla agli altri», oppure possono spazzare, o ancora mondare legumi e ortaggi, in modo da alleviare il più possibile il peso che la loro infermità scarica sulla comunità, il loro bisogno di assistenza.

Assistenza che, oltre che fisica, è sempre anche spirituale, una connessione che forse oggi ci è difficile cogliere nella sua pienezza. Spesso il fratello infermiere è anche sacerdote e quindi, ad esempio, può confessare o comunque affiancare i deboli e1 gli infermi nell’adempimento dei loro doveri spirituali, appunto. Ci sono poi le visite frequenti dei confratelli sani, che devono chiederne approvazione dal priore e cui è tuttavia proibito interrogare i malati su questioni riguardanti il corpo: se l’argomento della malattia in qualche modo emerge nella santa conversazione, il visitatore non dovrà rispondere nulla e rifernire successivamente al priore. In certe raccolte di consuetudini è contemplata anche la visita di laici, parenti e persino di un saecularem amicum, accompagnato da un testimone: tutto sempre in nome del valore terapeutico del conforto.

Altrettanto regolato è il ritorno in comunità del monaco guarito, che in primis si autodefinisce tale, alzandosi col permesso del priore e presentandosi al cospetto del capitolo. Qui il primo passo è di nuovo l’ammissione della colpa: «Mea culpa… sono stato in infermeria, non ho rispettato come avrei dovuto la nostra osservanza». Al che il priore lo assolve «per tutto ciò che in quella occasione hai offeso». Anzitutto aver mangiato carne («La carne, un pensiero inquietante, ossessivo», osserva Cristiani, che riporta consuetudini che distinguono addirittura i casi: malato carnivoro, malato non carnivoro); ma anche il sonno eccessivo, la rottura del silenzio e la temutissima mormorazione, poiché quanto è facile lamentarsi quando non si sta bene e il confratello non accorre… «Abbiamo mangiato, bevuto e dormito più di quanto abbia preteso la necessità, e tutto abbiamo fatto intempestivamente. Non abbiamo custodito il silenzio, ci siamo abbandonati al riso e alle parole inutili, Abbiamo mosso all’ira il fratello che devotamente ci ha servito con gli aiutanti, ma in tutto peggio di questo, abbiamo mormorato contro di lui». Il processo si compie, l’abate consente al pieno rientro in comunità, seppur «dal basso», e «il periodo di ricovero si conclude sullo sfondo solenne ancora di gesti e formule, di pentimento individuale e carità collettiva».

Lo stretto intreccio di dimensione fisica e spirituale (e collettiva) della malattia è, come si diceva, forse l’aspetto di più difficile comprensione allo sguardo moderno, che pure ne intuisce talvolta il pericoloso vuoto, pur riconoscendo la «benedizione» della medicina attuale. Un intreccio fondante, viene da dire, che i monaci hanno sempre custodito se ancora nel 1942 Ildefonso Schuster (citato da Cristiani)2, commentando la Regola di san Benedetto, osserva: «Il monastero, sotto un certo punto di vista potrebbe considerarsi una specie di casa di salute, di cui l’abbate è il medico direttore».

(2-fine)

 

  1. Molto interessante la discussione che si è svolta intorno a questa congiunzione, là dove san Benedetto al cap. 39 parla di debiles aegrotos, i commentatori hanno talvolta aggiunto un et: debiles et aegrotos, che amplia il cosiddetto campo di applicazione.
  2. Ricordo che le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da Riccardo Cristiani, «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26.

 

Lascia un commento

Archiviato in Regole

Acqua calda: ammalarsi in un monastero (medioevale) – pt. 1/2

«Con diligente attenzione l’abate deve sapere o appurare se qualcuno non si dica malato per desiderio smodato di cibo. Perciò, a colui che tale si dichiarerà e non si alzerà per l’ufficio divino, restando a letto, si dia soltanto una tisana, qualche uovo o giusto un po’ di acqua calda [sucus vel ova aut calidam aquam]: se sta fingendo, sarà la fame a farlo alzare.» Gustose, ma soprattutto interessanti osservazioni come questa (di Smaragdo di Saint-Mihiel, cui si deve uno dei commenti più famosi alla Regola) ho tratto da alcuni studi che Riccardo Cristiani ha dedicato all’argomento della malattia e dei malati nei monasteri medievali, come viene affrontato nei principali commenti alla Regola benedettina e nelle raccolte di consuetudini (di Cluny, ma non solo)1.

L’asse portante della questione è il fatto che il monaco malato, che si sente malato, «non può stare con gli altri, non può fare quello che gli altri fanno regolarmente», dunque è anzitutto peccatore nei confronti della comunità. (Non va peraltro dimenticato che lo stesso Benedetto, per contrasto, fa un larghissimo uso di metafore mediche quando affronta il tema delle colpe e della loro correzione.) Il processo della malattia comincia così con l’ammissione di questa colpa al cospetto del capitolo: «Sono malato, e non posso seguire la comunità», al che l’abate dispone che il monaco indisposto si riposi per qualche giorno, rifocillato ed esentato dai suoi doveri, per così dire «in osservazione». Se il malessere non è passeggero, come tutti i confratelli si augurano nelle loro preghiere, la condizione di malattia diventa «ufficiale», e il monaco viene ricoverato in infermeria, luogo fisico e simbolico di separazione dalla comunità, dove vigono regole speciali, a cominciare soprattutto dall’alimentazione – la vera medicina, insieme con il riposo e il sonno.

I malati, ovviamente, non lavorano, ma posso avere anche problemi a rispettare la recita dell’ufficio divino, soprattutto là dove la liturgia è ricca ed estesa. I casi e i sottocasi sono molti: chi può andare in chiesa, ci va, magari con l’aiuto di un bastone (che spesso diventa il segno distintivo della sua condizione di infirmus, di imbecillis, insieme al cappuccio sempre rialzato per proteggersi da freddo e umido); chi non riesce a camminare da solo viene aiutato e talvolta persino trasportato; a chi proprio deve restare a letto viene dato un libro delle ore e a chi non riesce nemmeno a leggere viene affiancato un confratello. L’importante è che l’opus Dei non sia mai trascurato: alla peggio il priore «invita uno o due monaci a cantare le ore canoniche in infermeria». Nelle abbazie maggiori, poi, è presente un oratorio riservato agli infermi, dove l’ufficio viene cantato secondo le possibilità di ciascuno (ad esempio molto più lentamente o velocemente). Così, commenta Cristiani, aprendo una parentesi quasi narrativa, «bisogna immaginare l’assortimento dei malati riuniti negli oratori di Cluny e Hirsau: tra lettiere, giunchi per giacigli dove i più deboli possono stendersi tenendo la testa poggiata sulla pelliccia, podagrici seduti su sgabelli, zoppi forti del loro bastone, malati inginocchiati su “panchetti” (formulae), malati con il capo scoperto o coperto, con o senza bastone, monaci esausti per la fatica del servizio o riversi sul pavimento su ginocchia e gomiti».

Sempre nelle grandi abbazie, nella pratica, i malati sono sottratti alla vista dei sani, grazie a locali di servizio, corridoi e chiostri secondari, ma per temperare la «nostalgia» del chiostro principale e della vita comunitaria (che diventano pertanto simboli della guarigione) e «fugare l’anomalia di un quotidiano all’insegna della distanza», si concede loro qualche eccezione o attenuante, soprattutto nei casi di lunghi decorsi e cronicità. Gli zoppi, ad esempio, possono sedere in capitolo e in refettorio, seppure per ultimi: distinti ma non separati.

(1-segue)

______

  1. Le informazioni qui esposte e le citazioni riportate derivano in particolare da «Infirmus sum, et non possum sequi conventum». L’esperienza della malattia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo, in «Studi Medievali» XLI (2000), pp. 777-807; «Essere o malessere»: il problema della malattia dalla Regola di Benedetto alle Consuetudini di Cluny, in Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’11° convegno della Società Italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Istituti Editoriali e Poligrafici 2004, pp. 305-320; Il rito della salute. Il salasso nelle consuetudini dei monaci di Cluny (secoli X-XI), in «Quaderni medievali» 60 (2005), pp. 10-26 (tutti consultati su Academia.edu).

 

 

1 Commento

Archiviato in Regole

L’accordo fondamentale della musica del tempo monastico

Introducendo una bella edizione dei Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale di Bernardo di Chiaravalle1, Maria Francesca Righi, oggi badessa del monastero trappista di Valserena, svolge un’interessante riflessione sul tempo, chiarendone la dimensione che esso assume nella prospettiva cristiana, esaltata, se così si può dire, nell’esperienza monastica. Devo dire subito che non la condivido, come si può immaginare, o meglio che non ne condivido la parte negativa, ma devo anche ammettere di non avere argomenti rilevanti da opporle, argomenti che non siano frammenti sparsi di dissentimento, di carattere più che altro emotivo.

Appoggiandosi, tra gli altri, a Agostino, Guardini, Ratzinger e Taylor, Righi si dedica soprattutto a confutare quella posizione tipicamente «moderna» (nella quale mi riconosco) che denuncia la svalutazione del tempo presente da parte della visione cristiana, che sposterebbe nella sostanza, se non nella pratica, il valore dell’esistenza verso l’eternità. Tra cancellazione della memoria ed esaltazione del soddisfacimento immediato dei bisogni, ci consegniamo in realtà a un presente freddo, oscuro, fondamentalmente ostile e svuotato di vero desiderio, di attesa, di speranza – un comodo (per certuni) carcere di falsa festività e profonda disperazione.

È una diagnosi che consuona con molte analisi, svolte anche in campi assai diversi da quello della fede, e infittitesi in un momento di supercrisi come l’attuale. È una posizione alla quale io so rispondere solo con una domanda: perché proprio noi, che forse unici quaggiù siamo consapevoli della nostra fine, dovremmo essere individui che mirano all’eternità? Perché è sempre stato così, da quando l’uomo ha cominciato a porsi consapevolmente domande: bene, questa non è una risposta, bensì, molto semplicemente, un’osservazione.

Va da sé che la risposta di s. Maria Righi è assai più semplice e al tempo stesso più complessa. La risposta è la Rivelazione, la risposta è Cristo, «centro del tempo e della storia». Se il divenire cieco non è altro che corsa verso il nulla, e l’eternità trascendente non è altro che alienazione, «il cristianesimo», nelle parole della badessa, «prende in contropiede entrambe queste visioni coniugando insieme tempo ed eternità, così che l’Eterno scendendo nel tempo ne impreziosisce ogni istante e il tempo trova nell’eterno la sua destinazione, la sua vera patria».

La vita monastica, regolando la quotidianità, celebra la memoria di Cristo, ne attualizza la presenza tramite l’imitazione (o sequela), e ne vive l’attesa del ritorno: «Le assi di questo progetto temporale in cui l’oggi e il correre finché c’è tempo significano l’urgenza e la leggerezza, dentro una vita stabile e regolare, sono i pilastri dell’ora, lege et labora, preghiera lettura e lavoro e, se consideriamo la lettura il nutrimento dello spirito, ci sono anche i tempi dei pasti (dove c’è la lettura) e sono ugualmente regolati i tempi della fraternità. Questi tre pilastri, ordinatamente regolati, costituiscono l’accordo fondamentale della musica del tempo monastico» – una musica di cui, come è evidente, subisco il fascino pur non… suonandola.

La liturgia, l’ufficio divino, è il luogo dove avviene «la concentrazione dell’eterno nell’istante». È in questo momento presente che curiosamente la coscienza monastica e quella postmoderna si incontrano, ma mentre «il carpe diem del postmoderno somiglia molto alla cronofagia del paganesimo, che polverizza e frammenta il tempo e rende l’istante un passaggio verso il nulla», l’adesso cristiano e monastico è abbraccio dei tre tempi, è la saldatura dei tre momenti: passato, presente, futuro: creazione, redenzione, gloria.

Nel mio fragilissimo (egoistico?) adesso, respingo timidamente l’accusa di cronofagia, e anche quella di paganesimo, ma oltre per il momento non so andare – forse perché oltre sento di non voler e poter andare?

______

  1. Bernardo di Chiaravalle, Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale, a cura di M.F. Righi, introduzione di W. Verbaal, Nerbini 2019 («Quaderni di Valserena»; 10).

 

Lascia un commento

Archiviato in Pensierini

Ogni pietra, ogni colonna (Dalle lettere, I: Ildefonso Schuster)

Se è vero quello che scrive il cardinale Newman, e cioè che «la vita di un uomo si trova nelle sue lettere», allora potrebbe essere sempre più difficile rintracciare questa vita in noi e nei nostri contemporanei, a meno di trovare il modo di addensare tutto quello che nelle forme più diverse finiamo con lo scrivere anche oggi. Accadrà mai? Ne varrebbe la pena?

Piccola, debole premessa, per introdurre una nuova «rubrica», visto che monaci e monache, e in generale persone di religione, fino a poco fa per fortuna si sono scritti assai spesso e diffusamente, e noi possiamo leggere con profitto i loro epistolari. E così: «Dalle lettere».

* * *

Da Ildefonso Schuster a Germain Morin, Roma, San Paolo, 23 luglio 1907.

Mio car.mo don Germano,

[…] Per discendere ora agli schiarimenti, Farfa dista da Roma un’ora di Ferrovia e tre ore di legno, e tre volte al giorno vi sono treni che si fermano alla stazione di Fara-Sabina. È a ridosso di una montagna e come luogo è mesto, ma di quella mestizia italiana mitigata dallo splendore del sole, dal verde dei boschi e dal sereno del cielo. La più gran parte della Badia è in potere d’un Ebreo, persona però [sic] assai gentile e che apprezza bene ciò che possiede. I monaci hanno la Chiesa e 4 piccoli corridoi intorno a un chiostro, ma è in stato di quasi abbandono, per cui vi si dorme assai raramente, e solo vi si va la mattina a celebrare la messa. Dico i monaci, ma in realtà ve n’è uno solo, un sant’uomo che «ex acie fraterna» è passato da 10 anni alla vita eremitica, ed un fratello converso. Abitano una casa a circa ¾ d’ora lontana da Farfa, seguendo in ciò una brutta tradizione degli ultimi farfensi che metà dell’anno esulavano dal loro monastero perché l’aria estiva non è troppo buona, e perché la posizione della casa sopra il monte, con un panorama splendido, e con l’aria pura è certo migliore di quella di Farfa. Sarebbe qui il suo nido? Le difficoltà del freddo e della cucina non sono insuperabili. Carne se ne trova, ma non così pesce, né burro, che sono merce quasi sconosciuta. Al contrario v’è latte di capra, uova e erbaggi a sufficienza. La tranquillità è perfetta, assolutamente eremitica (come anche il nutrimento degli abitanti) nella maggior parte dell’anno, tolti forse i mesi estivi in cui il P. Abbate invia l’uno o l’altro dei monaci a cambiare aria alcune settimane; è allora in cui la tranquillità è sospesa. La biblioteca contiene qualche migliaio di libri, ma è arretrata di due buoni secoli, se ne toglie qualche suo estratto che io ho voluto collocare in degna sede nello scrinium di Farfa, come in luogo di predilezione. In una parola, la dimora in questa stazione di esiglio non è davvero la mia Farfa, per cui ogni volta che posso, scendo col monaco che ne è custode – si chiama don Placido [Riccardi] ed ha 60 anni – alla Badia, e là facciamo quel po’ di vita monacale, messa, ufficio divino, studio, ecc., che possiamo. Per me, ogni pietra, ogni colonna rivive e dove altri non vede che una casa povera e rovinosa, io mi ritrovo come in famiglia, in mezzo a personaggi storici e santi che l’uso mi ha ravvicinati e resi famigliari. Per terminare, occorre che Ella stessa, innanzi di fissare ogni piano, valendosi di qualche futura venuta in Italia, venga a Farfa e veda la cosa da vicino. […]

Mi creda in Cristo il suo umil.mo confr. D. Ildefonso1

______

  1. Da Lettere di Ildefonso Schuster e altri saggi, a cura di Inos Biffi, Glossa 2011, pp. 74-75. L’epistolario tra Ildefonso Schuster, all’epoca monaco a San Paolo fuori le Mura, e Germain Morin, studioso già insigne e monaco benedettino a Maredsous, in Belgio, è a cura di Lambert Vos.

 

3 commenti

Archiviato in Dalle lettere

Al posto nostro (Schedine: Luigi Crippa; Pascalina Lehnert)

Luigi Crippa, Con amore e nostalgia. Studi sul beato Ildefonso Schuster, Nerbini 2020. Le edizioni Nerbini, presa meritoriamente in carico la collana degli «Orizzonti monastici», fondata da d. Valerio Cattana presso il monastero di San Benedetto di Seregno, hanno ristampato il volumetto di scritti che Luigi Crippa ha dedicato nel tempo agli aspetti più specificamente monastici della figura del cardinale Schuster, rimasto sempre «un monaco sotto la porpora», come ha scritto Giovanni Judica Cordiglia, suo medico personale, e «uomo che vive sempre in monastero», come ha detto il cardinale Siri durante il processo di beatificazione. La nostalgia del titolo è proprio quella del chiostro, quello dell’abbazia di San Paolo fuori le mura in Roma, nel cui alunnato è entrato all’età di undici anni (nel 1891), per uscirne da abate trentotto anni dopo, nominato arcivescovo di Milano da Pio XI. I saggi e gli articoli passano in rassegna il giovane studioso, il confratello benedettino, il riformatore monastico, il saggista, l’erudito, l’allievo e il maestro, l’amico, l’epistolografo, «la sua figura di pastore-asceta, saggio e zelantissimo», che sosteneva che la vita monastica altro non fosse che «l’efflorescenza primaverile… della professione di fede cristiana». Risultato della lettura: ho preso il poderoso volume Benedetto. Il padre dell’Europa, che le edizioni Jaca Book hanno pubblicato nel 2019 nell’ambito delle «Opere di Ildefonso Schuster».

La «schedina» dovrebbe concludersi qui, ma, in virtù del più classico dei meccanismi associativi, la figura del vescovo asceta mi richiama quella del papa asceta, Pio XII, per come l’ho letta nelle pagine della suora bavarese Pascalina Lehnert, che gli fu accanto per quarant’anni e ne scrisse poi nel suo libro di memorie Pio XII. Il privilegio di servirlo (Rusconi 1984). Un libro che celebra con ammirata devozione la dedizione inesausta al lavoro di papa Pacelli1. Non che vi cercassi l’aneddoto o la sciocca curiosità, magari, per così dire, almeno un piccolo tratto umano (persino suor Pasqualina ammette che «ogni uomo ha bisogno di qualche distrazione, di una pausa distensiva»); e ne ho trovato uno solo: l’affezione del papa per i suoi canarini, cui era concesso di fargli compagnia durante la rasatura mattutina (uno in particolare si posava «sulla mano che reggeva il rasoio») e di dividere con lui la tavola più che sobria del pranzo. La frase che meglio sintetizza il volume è quella pronunciata da Pio XII quando un giorno, mentre era raccolto in preghiera, suor Pasqualina si permise di ricordargli che era atteso altrove: «Lo sguardo restò fisso alla Croce e il Santo Padre disse: “È inchiodato e non si può liberare; può solo sopportare e soffrire, e lo fa senza lamentarsi; lo fa per amore. Anche il papa è inchiodato al suo posto e deve restarci in silenzio”».

Io non vibro di commozione, come la suora, è giusto ricordarlo, ma nemmeno di sdegno: osservo, e di fronte all’immagine del Cristo che soffre per tutti, tiro fino in fondo il filo delle associazioni con alcuni versi del poeta polacco Adam Zagajewski: «C’è ancora oscurità, alla fermata / c’è chi s’incurva e raggomitola dal freddo, / vedendolo pensi, che fortuna / soffrono solo per sé». Il quale Zagajewski dice anche che «è sufficiente forse – o solo lo pensiamo / – che qualcun altro creda al posto nostro».

______

  1. «Di tanto in tanto veniva presentato un film particolarmente bello e ci si augurava che il Santo Padre lo guardasse. Nel caso più fortunato, egli vi assisteva per cinque o dieci minuti, certo non più a lungo “Godetevelo voi e vedetelo voi” diceva soltanto. “Io non me lo posso permettere. Il mio lavoro non me lo consente”.»

 

Lascia un commento

Archiviato in Libri, Schedine

Comunità di emozione, comunità di convinzione

«Cosa possiamo fare perché le nostre comunità non assomiglino a raduni di vecchi scapoli amareggiati senza né feste né lacrime?» Oltre al mio interesse, le analisi che molti monaci e monache di oggi dedicano alla loro venerabile istituzione, destano sempre anche la mia ammirazione: per la determinazione a «dire le cose come stanno». Certo, spesso lo fanno nell’ambito di incontri e occasioni a loro riservate, ma i cui documenti sono poi facilmente accessibili a tutti gli interessati.

Le parole sopra citate appartengono a Marc de Pothuau, abate cinquantenne dell’abbazia cisterciense di Hauterive, e alla sua relazione dedicata al carisma cenobitico e pronunciata all’incontro dell’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza, tenutosi in Francia nel novembre del 20181.

Nell’affrontare il tema, d. de Pothuau fa riferimento alla sua esperienza di visitatore che tante situazioni gli ha fatto conoscere di assenza di fraternità: giudizi severi tra confratelli, formazione di «clan», incomprensioni e assenza di comunicazione: «In effetti, il disprezzo e la sfiducia nella nostra vita comunitaria sono come polvere in una stanza», se nessuno si preoccupa di rimuoverla, si deposita, dando vita a fenomeni paradossali, come la distorsione degli stessi valori monastici, che diventano «pietre per lapidare quelli del partito opposto». Ecco allora che in nome dell’assoluto rispetto della liturgia si critica l’accoglienza degli ospiti; o che per celebrare il valore del silenzio non si ascolta più nessuno; o ancora che in nome del senso di uguaglianza si ridicolizza chi vuole digiunare, e così via. «La comunità diventa allora un campo di battaglia, o meglio una trincea, perché le linee si congelano abbastanza velocemente e raramente escono allo scoperto al di fuori di momenti di decisioni importanti che diventano crisi serie». La comunità si sfalda, anche materialmente, e soprattutto la disarticolazione delle virtù, mancando il cuore della carità fraterna, fa sì che esse si trasformano in vizi.

Ci vuole un certo coraggio a evocare con questa evidenza tali situazioni, a denunciare così lucidamente le proprie mancanze e la propria preoccupante deriva. E tuttavia la riflessione di d. de Pothuau mi è parsa uscire improvvisamente dal monastero grazie a una semplice domanda di raccordo nel suo discorso: «Cosa pensa Gesù di una vita comunitaria che non è altro che un lento e triste processo nel diventare reciprocamente insensibili?» Anche senza «scomodare» il Figlio di Dio, come non sentire quell’inesorabile processo in atto (non foss’altro che nella propria vita). La risposta dell’abate cisterciense del XXI secolo è quella di san Benedetto, cioè la conversatio morum, la conversione dei costumi, un processo ininterrotto che potremmo chiamare in onore degli anni Settanta di «formazione permanente»: incontro e correzione reciproca, che corrisponde alla vera maturità. Maturità che, avverte d. de Pothuau, «è la capacità di diventare sempre più vulnerabili e sensibili agli altri. Una forza molto paradossale, quindi, perché sentita interiormente come una debolezza».

Bello, molto bello, ma non posso esimermi dal considerarla una formula efficace per una comunità piccola, ristretta, governabile, quale quella delineata da san Benedetto (o al limite perseguibile in una coppia), ma ridotta a petizione di principio di fronte a comunità ampie e complesse. Tutta la valorizzazione del carisma cenobitico, al cuore del discorso dell’abate, sfugge secondo me con fatica al problema della «dimensione», ad esempio là dove d. de Pothuau si sofferma ancora su «incontro, scambio, condivisione e circolazione della vita». Le visite regolari, tra l’altro, servono anche a questo, a «riannodare lo strumento dell’ascolto comunitario», per giungere a una narrazione comune che premetta di «dirsi insieme, nel doppio senso dell’espressione: insieme dire e dirsi che stiamo bene insieme» (sembrano quasi le parole di un terapista di coppia, no?).

Ed è molto bello anche l’approdo del suo ragionamento, cioè la necessita di combinare una comunità di emozione con una comunità di convinzione, poiché da sole – emozione e convinzione – non bastano, anzi «separatamente hanno presto difficoltà a preservare le libertà individuali». Mi pare un programma esaltante, anche e proprio se proviamo a guardarci timidamente in giro, ma può essere esportato fuori del monastero, magari con un bel marchio «made in claustro»? O forse questa idea di esportazione è sbagliata a priori?

______

  1. Marc de Pothuau, La comunità di conversione, in «Vita Nostra» 19, X (2020), n. 2, pp. 72-91.

2 commenti

Archiviato in Cisterciensi, Pensierini

Parvulo claustro (Reperti 57: John Donne)

57. Nel secondo sonetto, «Annunciazione», della sequenza di sonetti intitolata La Corona, dedicati alla vita di Cristo e datati intorno al 1607-08, John Donne chiude il suo argomento con un’ennesima «acrobazia» concettuale e con un’immagine dall’indubitabile sapore monastico. Rivolgendosi direttamente alla Vergine, dice infatti John Donne, con voce fermissima:

Chi hai concepito ti concepì; invero tu sei ora / origine della tua origine e madre del padre tuo; / tu porti la luce dentro le tue tenebre; chiusa in angusta cella, / l’immensità nel chiostro del tuo dolce ventre1.

Questo chiostro è un’immagine molto «forte» e paradossale (essendo peraltro il paradosso la tonalità prevalente della sequenza, insieme con la circolarità), che non avevo mai incontrato – ma questo è segno soltanto della mia limitata conoscenza e della mia difficoltà, se così vogliamo chiamarla, con la persona e la figura della madre di Gesù.

Ebbene, il caso – quel caso che tanto ci piace – ha voluto che qualche giorno dopo abbia preso in mano le Lettere ad Agnese (di Boemia) di Chiara d’Assisi. Nella terza lettera, la cui datazione oscilla tra il 1237 e il 1238, al centro del messaggio di Chiara, che invita la sua corrispondente a perseverare nell’amore esclusivo di Cristo, si legge:

Unisciti alla dolcissima madre di lui, la quale generò un figlio tale che i cieli non potevano contenere, eppure lei lo raccolse nel piccolo chiostro del suo utero santo e lo portò nel suo grembo di fanciulla2.

E in questo caso l’originale latino merita di non essere messo in nota:

Ipsius dulcissime matri adhereas, quem talem genuit filium quem celi capere non poterant, et tamen ipsa parvulo claustro sacri uteri contulit et gremio puellari gestavit.

______

  1. La traduzione italiana è di M.R. Cimnaghi, in John Donne, Vicina è la salvezza, a cura di R. Colla, La locusta 1988, p. 9. L’originale inglese recita: «Whom thou conceiv’st, conceiv’d; yea, thou art now / Thy Makers maker, and thy Fathers mother, / Thou hast light in darke; and shutt’st in little roome / Immensity, cloyster’d in thy dear wombe».
  2. Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese. La visione dello specchio, a cura di G. Pozzi e B. Rima, Adelphi 1999, pp. 129-31. È difficile usare termini esagerati per evidenziare al qualità di questo libretto rosso.

 

Lascia un commento

Archiviato in Reperti

Rutti e aride consuetudini (Dice il monaco, LXXV)

Mai rilassarsi con san Bernardo, nemmeno a Natale, anzi, tantomeno a Natale. Dice infatti l’abate di Chiaravalle (1090-1153) in occasione dell’Avvento:

Oh, se questa celebrazione [del Natale], fatta una volta sola in modo solenne, fosse anche l’atteggiamento di sempre! Che grande follia che dopo la venuta di un re così grande gli uomini vogliano occuparsi in qualsiasi altro tipo di affare, e non si dedichino piuttosto, lasciando perdere tutte le altre cose, al solo culto di lui! E perché in sua presenza non si dimenticano di tutte le altre cose? Ma non è di tutti ciò che dice il profeta: Erutteranno la memoria dell’abbondanza della tua dolcezza. Non tutti infatti si alimentano a questa memoria.

Ma nessuno può eruttare quello che non ha gustato, e neppure quello che si è accontentato solamente di gustare. Il rutto, infatti, non viene se non dalla pienezza e dalla sazietà. Per questo coloro che hanno una vita e una mentalità mondana, anche se celebrano questa memoria, non eruttano, perché osservano questi giorni senza devozione e senza affezione, per una certa arida consuetudine. E infine, e questo è più riprovevole, la memoria di questa misericordia diventa un pretesto per vivere secondo la carne; li potresti vedere in questi giorni tanto solleciti a preparare vesti sontuose e cibi delicati, come se Cristo per la sua nascita cerchi queste cose e cose simili a queste, e come se venga accolto più devotamente dove vengono preparate con maggior fasto.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Le sette colonne. Sermone III per l’Avvento, in Sermoni per l’Avvento e la Vigilia di Natale, a cura di M.F. Righi, introduzione di W. Verbaal, Nerbini 2019 («Quaderni di Valserena»; 10), pp. 148-49.

3 commenti

Archiviato in Dice il monaco

Ferite pulite e non troppa acqua (Diadoco di Fotica)

C’è una gran quantità di immagini e metafore nella centuria di Diadoco, vescovo di Fotica in Epiro nella seconda metà del V secolo1, preoccupato, sopra ogni altra cosa, della salvezza dei fedeli a lui affidati. Non gl’importa di fare teologia2, bensì di essere capito con chiarezza e che le sue parole si incidano nella memoria dei suoi fratelli cristiani e possano tornare utili ogniqualvolta il male, cioè i demoni che ci spingono a farlo, rischierà di perderli («il male non esiste se non soltanto quando viene commesso»).

Molte di queste immagini, che, come rileva anche il curatore, contribuiscono al senso di «attualità» del breve testo, sono ben note a chi ha un minimo di dimestichezza con la letteratura cristiana, e non solo, sulle passioni, altre assai meno e possiedono quel tratto di fresca quotidianità che mi attira sempre tanto in queste testimonianze. Eccone alcune che mi hanno colpito più di altre.

L’anima, coperta dalla «lebbra delle passioni» e «fasciata come da un velo pesante: l’affanno della vita» non sente il timor di Dio e trascura la scintilla della somiglianza – allo stesso modo «le ferite che ledono il corpo, quando sono per così dire non pulite e trascurate, non sentono il farmaco che viene ad esse applicato dai medici» (17): pulire e disinfettare sempre prima di medicare.

Bisogna bere moderatamente, affinché i semi dello Spirito non marciscano nella «terra del cuore» – «come la terra irrigata in giusta misura fa crescere il seme che vi si getta senza erbacce…, ma inzuppata da piogge incessanti fin quasi all’ebbrezza produce soltanto spine e triboli» (48): mi raccomando, non le dia troppa acqua.

Quando usciamo in una bella mattina invernale di sole, e ci volgiamo a est, non dimentichiamoci che se sul petto sentiamo un bel calduccio, la schiena si raffredda – «allo stesso modo anche quelli che sono agli inizi della vita spirituale hanno il cuore solo in parte riscaldato dalla grazia divina» (88): sì, c’è il sole, ma copriti lo stesso.

Se la nostra volontà vi consente, il «lavoro» della grazia può cominciare e proseguire un po’ alla volta – «con la medesima tecnica con cui, infatti, i pittori in un primo momento disegnano lo schizzo d’una figura umana con un solo colore, e poi stendendo poco alla volta tinta su tinta con varia intensità di accordi rendono l’aspetto del modello fino alle sfumature dei capelli» (89): se non parti non arrivi da nessuna parte.

E infine la mia preferita, utilissima sempre e oggi più che mai, che va citata per esteso: «Come le porte dei bagni, se aperte continuamente, fanno presto a disperdere all’esterno il calore che c’è all’interno, così anche le parole, quando l’anima cede alla voglia di parlare molto anche se di cose del tutto buone, dissipano il suo ricordo per il varco della voce. Privatasi così infine delle idee che dovrebbe opportunamente utilizzare, essa non fa che sciorinare con chiunque le capiti una vera e propria accozzaglia, direi, di vani pensieri, dal momento che non ha più lo Spirito Santo [la Ragione?] che preservi appunto la mente dalle fantasie» (70): cambiare aria va bene, ma chiudi che c’è corrente…

______

  1. Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, introduzione, traduzione e note di V. Messana, Città Nuova 1978 («Collana di testi patristici»; 13).
  2. «Come acqua che fa dimenticare i mali, la profondità della fede non tollera di essere contemplata da curiosi ragionamenti.»

 

1 Commento

Archiviato in Libri

Nostalgia e cura dell’altro (Schedine: Max Horkheimer; Lluís Duch)

Due «schedine» dedicate a due libri che, nonostante la cronologia, in qualche misura rappresentano un possibile dialogo.

Max Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, a cura di R. Gibellini, introduzione di H. Gumnior, Queriniana 20197 (trad. di Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, 1970). «Devo dire che su Dio non possiamo esprimere proprio nulla.» È una delle prime risposte che Max Horkheimer dà nel corso di un’intervista condotta all’inizio del 1970 da Helmut Gumnior, nella quale il filosofo critico si dilunga, in maniera allora sorprendente, sugli aspetti religiosi della sua riflessione, giunta ormai quasi alla conclusione (Adorno è morto da qualche mese e lui «lo seguirà» nel 1973). C’è molto del pensiero ebraico, per ammissione stessa di Horkheimer, in quelle parole, ma non è una rinuncia completa ad affrontare il discorso teologico: «La teologia è», afferma infatti Horkheimer, sottolineando la necessità di una massima cautela, «la speranza che, nonostante questa ingiustizia, che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola.» La teologia, più precisamente ancora e nella sua declinazione critica, sarebbe l’espressione di una nostalgia, «secondo la quale l’assassino non possa trionfare sulla vittima», e la religione stessa sarebbe l’immenso deposito della nostalgia provata dalle generazioni che si sono susseguite di «qualcosa di migliore», di altro se non di Altro. Non soltanto un sentimento, che contrasterebbe «la paura che Dio non ci sia», bensì il fondamento stesso dell’azione morale, che trova la sua ragione ultima nella reazione positiva dell’altro – la sua gioia. E tutto ciò mentre le società si avviano a essere completamente amministrate, senza reali alternative…

Lluís Duch, L’esilio di Dio, traduzione di M. Masini, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 2019 (trad. di L’exili de Déu, 2017). Notevolissimo: non diversamente definirei il libro del monaco e teologo catalano (ma non è forse una tautologia? Non sono forse monaci e monache i massimi esperti di teoprassia, di «teologia applicata?»). Rivolto principalmente ai credenti e in particolare alle persone di religione, il breve testo è pieno di stimoli, di spine, anche per chi osserva dall’esterno. Lluís Duch prende le mosse dalla «crisi dalle dimensioni colossali» dell’«immagine tradizionale del Dio della tradizione giudaico-cristiana», una «reliquia estranea» priva ormai di quella vitalità che le dovrebbe essere propria, e osserva l’affermarsi di forme composite, offerte dallo «psicologizzato ipermercato religioso», caratterizzate «da un solo fedele e da un solo culto – “questo” uomo o “questa” donna» – e con una sola finalità, «costituita dalla risposta alla domanda narcisitica per eccellenza: “Come sto?”». Da queste forme Dio, il Dio della tradizione, è assente, e tale assenza ha per così dire riportato in auge persino un certo rinnovato gnosticismo, che «aderisce molto bene a quell’individualismo esacerbato e solipsista che è stato proclamato e praticato in occidente quasi sempre da parte dei profeti del (neo)liberalismo economicista». La risposta a questa deriva risiede, secondo Duch, nel riconoscimento della «capacità di Dio» degli individui (che sono appunto capaces Dei), che ha comunque bisogno di un contesto per attuarsi, e più ancora, forse, da quella che Duch chiama «l’imprescrittibilità cristiana», cioè «la cura dell’altro: l’Altro con la lettera maiuscola che è Dio, ma anche qualsiasi essere umano che, nella varietà di spazi e di tempi, è un’inesorabile immagine di Dio»1.

Parlavo di «spine»: mi pare infatti di aver citato qualche volta il concetto di nostalgia, annotando i discorsi monastici, ma al tempo stesso devo riconoscere che sulla strada verso l’altro – espressione di cui almeno mi si concederà la «scivolosità» – ho fatto ben pochi, timidissimi passi.

______

  1. «L’avvicinamento all’altro e il suo riconoscimento costituiscono la grande opportunità che Dio instancabilmente ci offre per “fare memoria” di lui in ogni qui e ora della nostra esistenza.»

2 commenti

Archiviato in Libri, Schedine