Colombano bastian contrario

«Pochi scritti sono tanto preziosi per la storia monastica quanto la Vita Columbani di Giona di Bobbio. La grandezza dei fatti, la qualità delle testimonianze, raccolte sui luoghi in cui visse il santo e dalla bocca dei suoi discepoli, l’intelligenza e il talento dello scrittore, tutto ne fa un documento di cui non si potrebbe esagerare l’importanza», così il grande studioso Adalbert de Vogüe sintetizza il giudizio sulla Vita di san Colombano (e dei suoi discepoli), che il suo autore redasse intorno al 640 mentre era al servizio del «vescovo itinerante» Amando1.

È, ovviamente, un testo molto studiato, e a me, prudentemente, non rimane che dire che si tratta di un’agiografia molto bella e istruttiva, ricca di quei piccoli particolari che, sfuggendo ai binari del canone, la rendono più interessante, e dotata inoltre di un curioso «schema di movimento» legato alle vicende del santo.

Per quanto riguarda i primi, si va dalla descrizione della patria di Colombano, l’Irlanda («isola situata all’estremità dell’Oceano», dove «gigantesche ondate aprono spaventosi abissi dal terrificante colore, mentre si increspano in modo impressionante sulle alte creste con il manto per un istante biancheggiante sul ceruleo dorso e sferzano gli schiumosi lidi», I, 2), alla composizione della sua dieta al tempo del romitaggio: «Nient’altro che una piccola quantità di erbe selvatiche e di piccoli frutti volgarmente chiamati “bollicine”» – cioè i mirtilli (I, 10); dal fatto che quando serve nella cucina del monastero di Luxeuil «utilizza quegli involucri in uso per proteggere le mani, che i Galli chiamano “wanti”» (I, 16), alla sua dimestichezza con gli animali di qualsiasi tipo e taglia: orsi, corvi, lupi, pesci e «quella bestiola chiamata comunemente scoiattolo», che un testimone assicura di aver visto «lanciarsi giù, al suo richiamo, dalle cime più alte degli alberi, accovacciarglisi nella mano, saltargli al collo, entrargli in seno e sgusciargli fuori» (I, 16).

Per quanto riguarda invece lo «schema di movimento», si nota come all’inizio della sua santa vicenda Colombano venga ostacolato nel suo desiderio di andare sulla strada che Dio gli ha indicato. Per tre volte. La prima persona a opporsi è sua madre, in una scena abbastanza straziante e redenta dalla solita citazione di Matteo 10, 37. Quando Colombano manifesta la sua decisione di partire in cerca di qualcuno che lo possa istruire nelle Sacre Scritture, la madre si sdraia sulla soglia di casa, implorandolo di non andare, al che «egli, scavalcandola, oltrepassa la soglia e le dice di mettersi l’animo in pace» (il corsivo, mio, dovrebbe restituire la dimensione del gesto). Poi tocca a Comgall, abate del monastero di Bangor, dove Colombano risiede per alcuni anni, obbediente, ma sempre più inquieto, fino a quando dice: padre, io voglio andare. Comgall tentenna, poiché gli dispiace «perdere un aiuto così prezioso», ma alla fine cede, per ispirazione divina. Arrivato infine nelle Gallie, Colombano si presenta alla corte del re franco Childeberto, che lo apprezza subito e grandemente, tanto che quando il monaco lo informa di voler proseguire il suo percorso di evangelizzazzione dei popoli, il re gli risponde così: «Scegli il luogo deserto che preferisci e vivi là tranquillamente. Ti chiedo soltanto di non abbandonare il territorio del nostro regno per passare ai popoli vicini». E tre.

Toccherà a Teodorico, aizzato dalla madre Brunilde, inviperita perché Colombano non riconosce la regalità del figlio (illegittimo), a invertire la tendenza. Questo sedicente uomo di Dio dà scandalo, non rispetta la tradizione, ha scritto una Regola inaccettabile, bisogna intervenire: Teodorico decide di andare personalmente al monastero di Luxeuil a parlare con Colombano. Il dialogo è molto teso e si conclude con il monaco che profetizza la rovina del regno di Teodorico che, prima di lasciarlo, ribatte: «Tu speri che io ti procuri la corona del martirio, ma io non sono tanto pazzo da commettere una simile scelleratezza». Nondimeno gli chiede esplicitamente di andarsene «per la medesima via per la quale è venuto». E Colombano si rifiuta, rispondendo «allora che non sarebbe uscito dalla clausura del cenobio».

Colombano comincerà allora quel «tribolato percorso verso l’Italia del Nord» che lo porterà a Bobbio, sua celeberrima fondazione, nel 614, solo un anno prima della morte. E quando il re Lotario manderà a Bobbio un emissario affinché, ora che Brunilde e i suoi figli e nipoti sono fuori gioco, «con la più raffinata diplomazia lo persuada a venire a corte», Colombano rimanderà l’ambasciatore «con l’ordine di rendere, nel limite del possibile, gradevole alle orecchie del re questa sua risposta: tornare indietro  non gli sembra assolutamente opportuno».

E forse in quell’«assolutamente» c’è l’essenza di un vero, ammirevole bastian contrario.

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  1. Giona, Vita di san Colombano, con introduzione di I. Biffi, traduzione delle monache benedettine dell’Abbazia «Mater Ecclesia» dell’Isola San Giulio, Abbazia San Benedetto Seregno 1999.

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La birra e l’economia carismatica

Be’, certo, ho anche una piccola raccolta di etichette di «birre monastiche», più o meno pazientemente scollate dalle relative bottiglie, ovviamente. Al di là, infatti, dell’interesse per le forme e i contenuti della storia monastica, sono sensibile a qualsiasi suggestione che vi sia in qualche modo collegata: è come se alla parola «monaci» si accendesse una spia e con essa la mia attenzione. Mi è perfettamente noto il meccanismo che sta alla base di questo atteggiamento e ho deciso da tempo di viverne gli effetti con serenità.

E ho anche trovato un articolo che, seppur non recentissimo, analizza con attenzione questo meccanismo applicato a uno dei prodotti monastici per eccellenza: la birra, appunto, con particolare riferimento al contesto belga1. Nell’ambito di più ampie (e molto interessanti) ricerche dedicate agli aspetti economici del monachesimo contemporaneo, la sociologa delle religioni Isabelle Jonveaux ha condotto il suo studio indagando direttamente, per quanto possibile, le attività di due abbazie produttrici, la trappa di Westmalle, nelle Fiandre, e l’abbazia benedettina di Maredsous, in Vallonia, e intervistando le persone, religiose e laiche, coinvolte nel processo. Come fratello Jan, di Westmalle, che dice: «Il nostro prodotto è di qualità estremamente alta. Questo è un Paese di birre, ma la birra trappista è di una qualità totalmente differente, la fermentazione è differente, il modo di produzione è differente. È anche più cara, ma sono convinto che la gente sia preparata a pagarla di più».

È il punto fondamentale di questo «esempio di economia carismatica»: si paga di più la qualità, e quindi gli ingredienti scelti e la ricetta originale, ma si paga di più anche la tradizione, la cura speciale, la particolare condizione degli individui che la producono – si è preparati a pagare di più la birra trappista proprio perché reca con sé tutto quello che è associato idealmente ai monaci. Compresa un’idea differente dell’impresa economica: «Non è soltanto il prodotto a essere diverso, bensì tutta la “politica aziendale”, in base alla quale il profitto non è l’obiettivo primario». Come dice un altro monaco di Westmalle: «Il nostro rimane un monastero con un birrificio, e non un birrificio ospitato in un monastero».

La legge ha regolamentato con precisione le diverse categorie di prodotti (birre trappiste, birre d’abbazia, birre “ecclesiastiche”), ed esistono marchi specifici di autenticità, ma è inevitabile che la suggestione monastica venga sfruttata anche quando non c’è alcun vero legame con la tradizione. Tanto che «più esile è il rapporto di una birra con un’autentica tradizione monastica, più marcato è l’uso di riferimenti che viene fatto sull’etichetta e sulla pubblicità». Per contro, nella stragrande maggioranza dei casi, i veri monaci produttori si differenziano evitando qualsiasi riferimento alla loro iconografia: niente chiostri, cappucci o vetrate (peraltro non molto abbaziali), al massimo un carattere vagamente goticheggiante, ma spesso nemmeno quello. In un caso, addirittura, manca persino l’etichetta e le informazioni sono riportate sul tappo. Senza contare poi la rarità: una delle birre più famose, e più premiate, può essere acquistata soltanto alcune volte all’anno direttamente al monastero presso il quale viene prodotta: «Quando un nuovo lotto è pronto, un messaggio registrato sulla segreteria telefonica dell’abbazia informa gli interessati, che si mettono in fila nella speranza di poter acquistare le dieci confezioni concesse per persona».

«Un’economia basata sul carisma dei produttori, sulla loro esiguità, sulle caratteristiche del prodotto e su una specifica organizzazione è quella che chiamiamo una economia carismatica». E io so di essere più sensibile (vulnerabile?) al carisma che alla qualità: «I prodotti monastici sono ricercati perché sono monastici, fatti da monaci in un monastero, e la qualità, entro certi limiti, è meno importante dell’identità sociale del produttore». In fondo, se mi offrissero una boccetta contenente una sedicente «aria di chiostro», io la comprerei, proprio perché so che non può essere realmente comprata.

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  1. Isabelle Jonveaux Bière belge et image monastique. Un exemple d’économie charismatique, in «Ethnologie française» 2011/1, vol. 41, p. 117-130 (che si può leggere qui, e che io ho letto qui nella traduzione inglese, Belgian beer and monastic imagery: an example of a charismatic economy).

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«Si caccino dal monastero tutti i cagnuoli» (Voci, 8)

Capo VI. Della clausura

1. Sta ordinato, che avanti la porta del monastero l’entrata sia ben fortificata, e custodita da due porte: ove le monache non debbano mai entrare, nel mentre che le porte di fuori stanno aperte, o che in breve si hanno da aprire, acciò le monache da quel luogo non vedano e non possano esser vedute.

2. La portinaja sia una sorella discreta e matura, ed abbia una compagna anche matura. Ella tenga la chiave della porta nel giorno, e senta ciò che si parla; senza gran necessità non apra la porta prima di giorno chiaro, e che sia uscito il sole: nella sera poi la serri all’Ave Maria, e consegni la chiave alla madre.

3. Quando è necessario, che nel monastero entri il medico, il confessore, il sagnatore [colui che fa i salassi], o altra persona necessaria, non si ammetta, se non ha la licenza de’ superiori in scriptis; e posto che debba entrare, si dia il segno della campana, acciocché le monache si ritirino, e vi assistano solamente le accompagnatrici deputate, per tutto il tempo in cui gli uomini entrati dimorano nel monastero.

4. Negli ordini fatti dalla S.C. de’ regolari sta proibito, che non si ammettano dentro il monastero i vetturali, che porteranno vino per uso del monastero, o acqua de’ bagni per le inferme, se non è di giorno.

5. Di più sta ordinato, che niuno entri nel monastero a cernere farina; e se mai vi entra alcuno per altra cagione necessaria ed urgente, non faccia simili servigj.

6. Di più sta ordinato, che si caccino dal monastero tutti i cagnuoli.

7. Di più che le portinaie, e le accompagnatrici degli uomini, che sono entrati nel monastero, abbiano quarant’anni, e non meno. Di più, che le accompagnatrici facciano sempre compagnia ai confessori, medici, chirurgi, e ad altri, che per necessità entrano dentro la clausura.

8. In quanto poi ai parlatorj, si ordina che niuna possa parlare alle grate con altri, che co’ parenti di primo e secondo grado, cioè padri, fratelli, zii, nipoti carnali, e fratelli cugini.

9. Ordina di più la regola, che quando alcuna monaca, o figliuola secolare sarà chiamata alla grata (eccettoché se fosse il confessore) debbono assistervi alcune compagne, o almeno una, che sia matura e divota, e deputata dalla madre.

10. Di più, che niuna suora possa parlare da solo a solo con alcuna persona, se non è presente un’altra sorella ascoltatrice; ciò s’intende di dentro parlando con uomini.

11. Di più, che nell’ora della mensa né la badessa, né altra suora, stia a parlare nelle grate senza urgente causa, e senza licenza della madre.

12. Sta poi ordinato negli ordini della S.C., che in ogni monastero non si tengano grate di ferro più che una, o al più due.

13. Di più sta ordinato, che le fenestrelle donde le suore pigliano la santa comunione, siano alte mezzo palmo, e larghe un palmo intiero; e che dette finestrelle si serrino con due porticelle con altrettante serrature, e chiavi, l’una dalla parte di dentro e l’altra di fuori.

14. In quanto poi a’ parlatorj sta ordinato, che il parlatorio di dentro stia chiuso con chiave, ed ivi non entri alcuna monaca, se non quando sarà chiamata, ed avrà avuta la licenza dalla superiora. E quivi sempre stiano presenti le ascoltatrici deputate, le quali debbano udire ciò che si dice, eccetto se quel che si ha da ragionare, richiedesse segretezza; il che potrebbe permettersi a’ parenti più stretti da parte di padre senz’altra compagnia.

15. Di più, che i parlatorj di fuori non abbiano porte che si possano serrare, ma tutte stiano aperte.

16. Di più, che niuna monaca, o conversa tratti di qualunque negozio, causa, o lite con alcun avvocato, procuratore, sollecitatore, esattore, o altro fattore; eccettoché con quei soli, i quali son deputati per procurare e difendere i comuni negozj e le liti del monastero, e con licenza della prefetta del monastero.

17. Di più sta ordinato che tutte le finestre, o buchi, che staranno nelle mura della clausura, da cui le monache possano vedere, o esser vedute, del tutto si chiudano; concedendosi loro solamente alcune fenestre, che sian necessarie per prender luce, e queste pur siano tali, che di là in niun conto possano esser vedute né vedere.

Regole per il ven. monastero di S. Maria Regina Cœli nella città d’Airola sotto l’istituto di S. Elisabetta del Terz’Ordine di S. Francesco, rivedute e ridotte in miglior ordine da Sant’Alfonso Maria De Liguori, Torino, presso Giacinto Marietti tipografo-libraio, 1830.

 

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«Un monastero di famiglia», la cronaca delle «barberine» di Roma (pt. 1)

Se poi, all’interesse per la vita quotidiana di un monastero, si aggiunge la passione per le scritture diaristiche, quali che siano, si capirà la disposizione con la quale mi sono avventato su questa meritoria pubblicazione delle edizioni Viella, sostenute dall’università di Roma «La Sapienza» e dalla Direzione generale per gli Archivi1. Si tratta della fedelissima trascrizione del «diario» del monastero carmelitano della Santissima Incarnazione di Roma, fondato da papa Urbano VIII nel 1639: un vero monastero di famiglia, ricco e per donne d’alto lignaggio, se si considera che il papa Barberini lo creò, e lo dotò con generosità, per ospitare le religiose del suo vasto e nobile parentado.

Il testo copre, con qualche «buco», gli anni che vanno dalla fondazione, il 16392 appunto, al 1781, quando si interrompe senza apparenti motivi, ed è di grande interesse, oltre che per la storia religiosa, anche per la storia sociale e politica della città, dominata da un papa assai controverso, e ancora per la storia della lingua, sia per il volgare in cui è steso – già, non era necessario che le donne sapessero di latino –, caratterizzato da «una lieve coloritura dialettale, sostanzialmente romanesca», sia per l’inclusione sistematica del lessico medico dell’epoca: le malattie che colpiscono le suore vi sono infatti descritte con precisione e con dovizia di particolari circa i sintomi e le cure.

L’intento del diario è esposto con chiarezza da fra Giovan Giacomo da S. Agostino, il monaco agostiniano che raccoglie le primitive carte sparse delle monache, dà forma al diario e lo affida alle sorelle affinché lo continuino: la cronaca sarà il «luogo» dove la comunità potrà salvare e tramandare a beneficio di quelle che verranno dopo gli esempi di virtù delle sue componenti e le grazie loro concesse. Strumento principe di ciò sarà il  necrologio e la breve biografia agiografica stesa in occasione del trapasso di una consorella.

Il primo esempio, che fissa alcuni tratti che si ripeteranno poi con regolarità lo si incontra presto, infatti «adi 3 Agosto 1642 passò a meglior vita la Venerabile Madre Sor Maria Francesca del Giocondo», una delle monache compagne delle due fondatrici, s. Innocenza e s. Maria Grazia Barberini, che il papa loro zio aveva «spostate» dal Carmelo di S. Maria degli Angeli di Firenze a Roma. Di s. Maria Francesca, morta all’età di 70 anni e di 53 di professione, si ricorda anzitutto la ferma determinazione a prendere il velo nonostante l’opposizione della famiglia («suo padre faceva il sordo»); poi la santa triade delle virtù dell’umiltà, dell’obbedienza e dello zelo: rifuggiva da qualsiasi lode o titolo, non si faceva trovare quando venivano le «dame» in visita, era la prima a chiamare al mattutino alle tre di notte e «le constitutioni le stimava, et osservava a puntino». Ricordava alle sorelle che proprio loro erano «le più felici del mondo» e che erano tenute «a non disordinare, o a fare eccessive penitenze per mantenerci sane, e potere correre di notte e di giorno al choro, alla fatiche et obedienze». Risplendeva di povertà, semplicità e «nettezza», non stava mai in ozio ed «era tanto zelante, che reparava et accomodava le sue et altrui vesti con pezzi, e punti, che le faceva durare molto più»: atteggiamenti e «lavori donneschi», non si scappa.

E se vogliamo per un istante intravedere il suo volto e sentire la sua voce, ci basta questa breve frase: «E se vedeva alcuna afflitta e melanconica soleva dirgli: “Bambolina mia Sursum Corda, et in cuore tristo non habita Christo”».

(1-segue)

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  1. Un monastero di famiglia. Il Diario delle barberine della SS. Incarnazione (secc. XVII-XVIII), a cura di V. Abbatelli, A. Lirosi, I. Palombo, con un saggio introduttivo di G. Zarri, Viella 2016.
  2. «La gloriosa e santa memoria d’Urbano VIII, creato sommo pontefice lì 6 Agosto 1623, havendo due sue nipote figlie del Sig.r D. Carlo Barberini suo fratello, e della Sig.ra D. Costanza Magalotti Barberini, e queste monache nell’osservantissimo monastero di Santa Maria dell’Angeli Carmelitane della prima osservanza mitigata, nella città di Fiorenze, determinò nell’anno decimo sesto del suo pontificato edificargli un monastero in Roma acciò ivi introducessero il loro santo instituto sotto la regola carmelitana, et immitatione della Santa Madre Maria Maddalena de Pazzi già monaca in detto monastero di Fiorenza ove si venera il suo santo, et incorrotto corpo», p. 58 (nel riportare la frase con la quale inizia il diario, mi sono permesso minime «normalizzazioni» ortografiche).

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Bernardo insetticida (Voci, 7)

Libro II, cap. XVIII. Recupera un cavallo con l’oratione, & fa morir le mosche

Ritornando il Santo [Bernardo di Chiaravalle] da Chialon in campagna1, era con tutta la compagnia fortemente travagliato dal freddo. Andandosene a sorte inanzi gl’altri (perché il gran freddo gli toglieva ogni pensiero di badare alli altrui bisogni2) occorse che il cavallo di uno delli due ch’erano rimasti per tenergli compagnia, lasciato incautamente in libertà, cominciò a scorrere per la campagna. Non vi essendo modo di pigliarlo, né permettendo il freddo di trattenersi in questo, disse il Santo: «Fa qui mestieri di oratione». Non havea ancora ben finito il Pater noster, quando eccoti il cavallo che col capo chino se gli viene a fermare inanzi, & si lascia consignare a chi lo cavalcava.

Si transferì una volta a Fusniaco, che è una delle prime Abbazie che egli edificasse, posta nel territorio di Laudun3. Et trattandosi quivi di consecrare una Chiesa fatta di nuovo, fu questa ingombrata da tanta quantità di mosche, che arrecavano uno indicibile tedio & disturbo a chiunque entrava in essa. Non truovandosi remedio, disse il Santo: «Io le scomunico tutte». Et, oh mirabil cosa!, la seguente mattina tutte si viddero morte. Et tanta era la copia di esse, che havevano ricoperto tutto il pavimento, & fu di mestieri che per nettar il luogo li Monaci sudassero attorno con le palle4. Et fu questo miracolo tanto noto ad ogn’uno per la moltitudine de’ popoli ivi concorsi, che le mosche di Fusniaco passorono in proverbio contro di quelli che di scommunica venivano minacciati. Benché, a dirne il vero, non fu questa propriamente scommunica, ma una somiglianza di essa. Conciossi che come la scommunica Ecclesiastica dà morte all’anima, privandola de’ Sacramenti & delli altri beni ne’ quali communicano tutti li fedeli membri della Chiesa, così la maledittione del Santo, privando per divina virtù quei animaletti noiosi dell’uso vitale dell’aere, o di quel concorso divino senza il quale non può la natura né conservarsi in essere, né vivere, né operare, causò loro la morte.

Così han talhora li Prelati di Santa Chiesa scommunicate le fiere, con privarle con forza sopranaturale del potere più toccare quelle terre ove prima facevano gravi danni; et similmente li bruchi & altri animaletti dannosi alle campagne; perché o fossero constretti di assentarsi da quei luoghi, o in tutto si morissero.

Filippo Malabaila, Vita del gran padre et mellifluo dottore San Bernardo, divoto citerista di Maria Vergine et abbate di Chiaravalle dell’ordine cisterciense, composta dal r. don Filippo di S. Gio. Battista, Astegiano e Monaco dell’Ordine istesso, della Congregatione Folliense. In Torino, 1619. Per gli eredi di Gio. Domenico Tarino (che si può leggere qui).

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  1. Châlons-en-Champagne, che dalla Rivoluzione fino al 1998 si è chiamata Châlons-sur-Marne, luogo bernardiano per eccellenza, se si considera che nel 1115 Bernardo vi fu confermato abate di Chiaravalle dal vescovo Guglielmo di Champeaux.
  2. Notazione assai strana, se riferita all’abate di Chiaravalle.
  3. Bernardo fondò l’abbazia di Foigny (nei pressi di Orsigny, diocesi di Laon) nel 1121.
  4. Da intendersi quel panno di tela che fa parte dell’arredo liturgico? Non credo.

 

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Gli «Accorgimenti per curare le malattie dell’anima» di Claudio Acquaviva

Con un titolo del genere non potevo assolutamente sottrarmi: questi «accorgimenti» (industriae nell’originale latino del 1600) sembrano proprio ciò di cui c’è più che mai bisogno oggi1. Al di là di questo, è la caratteristica di «piccola opera maestra di psicologia religiosa», come la definisce l’introduttore Daniele Libanori, ad avermi attirato in modo particolare, per quel concetto che ho della letteratura monastica come culla della psicologia moderna. E all’obiezione che si tratta dell’opera di un gesuita, per l’esattezza del quinto Generale della Società (dal 1580 al 1615, anno della sua morte), si può rispondere, sempre con p. Libanori, che l’opera è «basata ampiamente sulla tradizione monastica (Basilio, Cassiano, Gregorio Magno, Bernardo…)». E che un certo spirito di attualità sia rintracciabile dietro la ripubblicazione del «rarissimo e prezioso» libretto, emerge anche dalle parole del prefatore, il Direttore spirituale del Pontificio seminario romano maggiore Giuseppe Forlai, che sottolinea come «uno sguardo teologico sulla vita delle comunità religiose sia quanto mai necessario oggigiorno, in un tempo in cui sembra purtroppo prevalere la lettura funzionalista o meramente psicologica delle relazioni comunitarie». È opportuno che il concetto, e soprattutto la pratica, della «cura spirituale» torni al centro della vita delle comunità di fratelli, che non possono reggersi «senza padri»2.

Gli «accorgimenti», suggeriti ai Superiori e presentati «nel modo più succinto e chiaro possibile, quasi in forma di precetti medici», sono suddivisi in sedici capitoli intestati a problemi via via più specifici e circostanziati, dalla «distrazione nella preghiera» all’«effusione dell’animo verso le realtà esterne», dalla «chiusura e mancanza di chiarezza» all’«antipatia verso i fratelli» alle «fissazioni di malattie». Tutto è affrontato con molta concretezza e con quell’assenza di vaghezza e di fronzoli propria di chi scrive al riparo di una lunga esperienza (all’epoca della stesura, l’Acquaviva aveva sulle spalle già vent’anni di generalato) e mosso dal puro desiderio di essere utile agli altri.

Due sono i principi che ispirano l’ampia rassegna di consigli. In primo luogo la necessità di non confondere la benevolenza e la misericordia con la rilassatezza e il permissivismo: a differenza di chi ha una malattia del corpo, che ha immediata consapevolezza del bisogno di cure, chi cova una malattia dell’anima non riconosce il suo male, perciò l’onere ricade sul Superiore, che deve riconoscere e intervenire senza «sgomentarsi se i rimedi da applicare sembrano all’infermo troppo amari». Bisogna inoltre che il padre spirituale ricordi che potrebbe lui stesso essere affetto dal male che si accinge a curare. Come dice Gregorio Magno: «Consideriamo che noi siamo come alcuni di quelli che correggiamo, o che lo siamo stati un tempo, anche se ora per l’azione della grazia divina non lo siamo più».

Muovendo da qui, il Superiore affini il discernimento, confidi nell’ispirazione divina, si appoggi alla costante osservazione dei comportamenti, si armi di pazienza, consideri sempre il fine, non dimentichi mai la mitezza, ricorra agli esperti e sappia distinguere ciò che oggetto di fede, nel qual caso intervenga con decisione, da ciò che riguarda le «questioni materiali»; qui il consiglio propone un argomento che trovo molto fine (forse perché mi tocca sul vivo…?): se appunto si tratta di «questioni materiali, il Superiore ammonisca il religioso che il suo comportamento è il frutto di orgoglio, volendo apparire più dotto e importante, e non essendo disposto a cedere, oppure di scarso giudizio, non avendo imparato che nelle cose pratiche non c’è un’evidenza così forte, che non si debba pure tener conto del giudizio degli altri».

Eh sì, l’orgoglio, quello che può benissimo celarsi anche dietro una sobria taciturnità: «Se non altro, il motivo stesso per cui si tace è malizioso e sospetto. O si è impediti dall’orgoglio, temendo di essere stimati meno se si manifesta un difetto, o si trascura di manifestarlo, pensando che basti la propria prudenza senza bisogno di alcuna guida; e questo è segno di presunzione e di superbia; oppure, avendo di mira un fine materiale, si teme che manifestando un difetto non sia possibile realizzarlo».

Sono molto numerosi i passi nei quali mi sono riconosciuto nella figura del malato, anche se non risiedo in una Casa gesuitica del 1617, o del 2017. Fa sempre bene vedersi descritti, aiuta a liberarsi dall’illusione dell’«unicità» – anche nei difetti, se non nei peccati – e a ricordarsi «com’è facile ingannarsi nel giudicare le proprie cose e se stesso!»

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  1. Claudio Acquaviva S.I., Accorgimenti per curare le malattie dell’anima, presentazione di G. Forlai IGS, introduzione di D. Libanori S.I., traduzione di G. Raffo S.I., Edizioni San Paolo 2016.
  2. Segnalerei anche la strepitosa fascetta editoriale firmata da papa Francesco, che recita: «Un’edizione molto buona, la traduzione è bellissima, ben fatta, e credo possa aiutare».

 

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Di belve, rivolte e domande

Non posso negare come talvolta, in questa quotidiana frequentazione degli scritti di argomento monastico, io mi senta del tutto estraneo1. La sensazione è assai più comune nel caso di testi contemporanei, e la cosa non sorprende. Ciò accade spesso, e non senza ragione, quando cerco di avvicinare testi che non si rivolgono a tutti, ma che sono concepiti e scritti (o pronunciati) da monaci per monaci. Come nei congressi medici, tuttavia, anche se il linguaggio è specialistico, e anche se l’argomento del dibattito è la professione stessa, i pazienti vengono sempre evocati, così i non credenti non sono mai completamente assenti anche quando una delle più stimate badesse di oggi riflette sull’«Essenza e grazia della nostra vocazione contemplativa e profetica»2.

L’essenza della vita contemplativa, scrive s. Monica Della Volpe, badessa del monastero cisterciense di Valserena, è, da sempre, la ricerca di Dio. Il risultato dell’oblio di questa cruciale tensione è il mondo come lo vediamo oggi, colpito com’è dalla dimenticanza di Dio, dalla «silenziosa apostasia della fede». L’attuale deriva occidentale è «l’operazione diabolica nel mondo post-cristiano, che vorrebbe chiudere il cerchio iniziato con la rivolta primordiale di Satana a Dio, coinvolgendo con sé l’umanità e il creato tutto». Ecco, è qui che mi sento immediatamente proiettato all’interno di un disegno dai toni apocalittici, del quale sarei inconsapevole vittima e al tempo stesso attore. Et pour cause, direbbe la badessa.

«Il mondo è pieno di morte», continua Della Volpe, e di fronte alla «tenebrosa gloria di Satana» non possiamo restare indifferenti. Di certo non lo possono le contemplative, ma nel «noi» cui fa riferimento la badessa, parlando alle sue compagne di viaggio, si avverte spesso l’eco di una comunità più larga, quella degli esseri umani: «Siamo chiamate, da Colui che abbiamo incontrato e seguito, a una vita umana; ci spiega Lui cosa questo vuol dire e come e perché questo debba essere diverso dalla vita delle belve – per capirlo dovremo anche passare attraverso l’esperienza delle belve, passioni, tentazioni, che si trovano dentro di noi e attorno a noi». Ed eccomi qui fratello delle belve, trascinato da passioni e tentazioni, sordo al richiamo di «una vita degna del nome di umana», perché sordo alla domanda posta dalla Parola.

La Parola di cui parla la badessa, con toni ora ispirati, viene incontro all’individuo, lo soprende e lo interpella, e l’individuo si mette seduto e affronta il «lavoro di capirla e di interiorizzarla, di iniziare un dialogo, anche una lotta, un corpo a corpo» con uno scopo preciso, quello di rispondere. «L’essenza della nostra ricerca di Dio», conclude temporaneamente Della Volpe, «è in questa risposta; non c’è vita contemplativa se non c’è davvero, al centro dell’essere, questa risposta». Ed eccomi qui cittadino di «un mondo di chiasso e frastuono, per il quale anche la parola è altro», cioè, per lo più, chiacchiera superficiale.

Estraneo, sordo, distratto. Stando ai meccanismi retorici, adesso dovrei obiettare e avversare con un «ma» un discorso che, comunque, è scevro di aggressività e durezze. E invece non lo farò. Sia perché non potrei ribattere sullo stesso piano, non inserisco la «posizione esitenziale» della monaca cisterciense – e tantomeno la mia – in un disegno di cui sarebbe inconsapevole: non vedo infatti alcun disegno, né percepisco alcuna domanda; sia perché credo che l’obiezione a ogni costo non sia sinonimo di «dialogo», bensì un automatismo improduttivo.

Quindi mi limito a un sommesso «no», anche se probabilmente alla badessa proprio questo «no» suonerebbe come una conferma.

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  1. Non mi sfugge che il mio confronto di non credente con questa dimensione della fede cristiana si sia basato sinora soltanto sulla parola scritta. Tale parzialità mi pare almeno un po’ mitigata proprio dalla centralità che la parola (non soltanto la Parola) ha appunto in questa fede.
  2. Monica Della Volpe, ocso, Profezia della vita integralmente contemplativa, in «Forma Sororum» 2/2017, marzo-aprile, pp. 90-107.

 

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