16 novembre 2025 · 08:58

Che fretta abbiamo? (Dice il monaco, CXXXIII)

Scrive Atanasio, vescovo di Alessandria, intorno al 360, riferendo le parole di Antonio a proposito dei demoni che insidiano il monaco in solitudine – ma non soltanto lui – suggerendo previsioni:

Anche i medici, che hanno esperienza delle malattie, se vedono in alcuni la stessa malattia che hanno visto in altri, bassandosi sulla loro consuetudine con quel tipo di male, possono fare previsioni. Anche chi guida le navi e i contadini, quando vedono il cielo, sanno predire, grazie alla loro esperienza, se vi sarà tempesta o bel tempo, ma non per questo si può sostenere che abbiano fatto tali previsioni per ispirazione divina, ma solo in base all’esperienza e alla consuetudine. Perciò, anche se i demoni, congetturando, predicono qualcosa di simile, non li si deve ammirare, né prestar loro attenzione. Che utilità c’è, per chi li ascolta, a saper da loro, alcuni giorni prima, quel che accadrà? Che fretta abbiamo di conoscere queste cose, anche se sono vere? Non giova certo a renderci virtuosi, né è segno di una buona condotta. Nessuno di noi viene giudicato per non aver saputo alcune cose e nessuno viene proclamato beato perché le ha sapute e le conosce, ma su questo ciascuno viene giudicato: se ha custodito la fede e se ha osservato fedelmente i comandamenti.

♦ Atanasio di Alessandria, Vita di Antonio, 33, 3-6, introduzione, traduzione e note di L. Cremaschi, Paoline 202310, p. 121.

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9 novembre 2025 · 07:35

Come si vola in una giornata tranquilla (san Columba e Iona)

 Dopo oltre tredici anni ho riletto la Vita di san Columba di Adamnano di Iona, sia perché nel frattempo ne è uscita una traduzione italiana1, sia perché è uno dei rari testi che conosco che mantiene con il «suo» luogo un rapporto molto forte: a suo tempo ho visitato l’abbazia di Iona, e l’impressione di essere lì, dove e quando si svolgono i fatti narrati da Adamnano, forse non è stata del tutto illusoria. Quando ad esempio, subito al capitolo 4 del primo libro, Columba profetizza l’arrivo di alcuni ospiti all’abbazia e uno dei fratelli dice: «Chi può attraversare lo stretto in sicurezza, per quanto corto sia, in un giorno così pericoloso e tempestoso?», chi è stato a Iona non può non ricordare il piccolo braccio di mare che la separa dall’isola di Mull e il traghettino che si prende per raggiungerla…2

(foto Potts)

 Comunque, devo dire che me la ricordavo abbastanza bene, la Vita di san Columba. Questa volta mi hanno colpito soprattutto gli episodi nei quali sono presenti, protagonisti o meno, degli animali. Perché va da sé che il santo, oltre a essere in prefetta comunione con Dio, lo è con i pensieri degli uomini, con i movimenti della natura (sole pioggia, acqua terra, mare vento tempesta) e appunto con gli animali, quelli buoni, che vanno aiutati con generosità, quelli smisurati, che vanno temuti e magari evitati, quelli cattivi, che vanno affrontati con fermezza – un po’ come accade per le circostanze della vita.

Quindi balene, che rendono pericolose le frequenti navigazioni tra un’isola e l’altra; mucche che si smarriscono; foche, anzi, come dice il santo, «le nostre giovani foche… allevate e nutrite» in un’isoletta vicina (cibo per gli ospiti, pelle, olio); salmoni «di dimensioni stupefacenti» che si offrono al santo; cinghiali bloccati dalle preghiere; mostri acquatici (proprio lui, il mostro di Loch Ness) respinti negli abissi; serpenti neutralizzati…

La storia più bella è raccontata nel capitolo 42 del primo libro, intitolato Prescienza e profezia del santo su una questione di minore importanza, ma così bella [appunto] che non credo possa essere taciuta. Un giorno, sempre a Iona, Columba chiama un fratello e gli dice: «La mattina del terzo giorno da questa data devi sederti e aspettare sulla costa dal lato occidentale di quest’isola, perché una gru, che è straniera in queste regioni settentrionali ed è stata spinta qui dai venti, verrà, stanca e affaticata, dopo l’ora nona, e si coricherà davanti a te sulla spiaggia, completamente esausta». Pertanto Columba incarica il monaco di trovare un ricovero adatto, dove l’animale (che il santo sa essere irlandese, conterraneo), nutrito, possa riprendersi e poi ripartire. Naturalmente, «come il santo aveva predetto, così avvenne». La gru arriva, stremata, viene raccolta («dolcemente»), curata, sfamata; infine si riprende e il terzo giorno (!) si alza in volo e «diresse la sua corsa attraverso il mare fino all’Irlanda, andando sempre dritto, come si vola in una giornata tranquilla».

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  1. Sentinelle sull’isola. Vita di san Columba d’Irlanda, Cuthberth di Farne e degli Abati di Jarrow, a cura di A.M. Osenga, Monasterium 2024.
  2. Lo stretto che separa Iona da Mull è assai presente nel testo di Adamnano, tanto che lui stesso comincia un capitolo con queste parole: «Una domenica si udì un forte grido oltre lo stretto, di cui parlo così spesso»…

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2 novembre 2025 · 08:23

Contraddizioni, rumori e odori

Il mio interesse per le «cose monastiche» preesisteva a queste note vagamente e teoricamente pubbliche e continuerà dopo la loro fine. È un interesse come un altro? È mera evasione in un mondo di carta più presentabile di quello popolato da draghi e maghi? È un’altra manovra del ben noto programma di idealizzazione di sé?

O è, invece, un «gesto magico», come quello dei pellegrini di Santiago che toccavano la testa scolpita del maestro Mateo nella speranza che un po’ della sua sapienza e del suo talento si trasferisse a loro? Sarebbe bello se fosse così. Sarebbe bello se fosse almeno un’aspirazione a quella «correzione dei difetti» di cui parla san Benedetto nel Prologo della sua Regola.

La domanda mi si è riproposta mentre leggevo l’articolo del vescovo-monaco Erik Varden, sull’«attualità» della Regola e sull’utilità di andare, oggi, «a lezione da san Benedetto»1, che prende avvio proprio dal famoso Prologo e dal concetto di «scuola del servizio del Signore». Secondo Varden «la schola di cui parla Benedetto è un luogo in cui si impartisce la conoscenza, certo; ma ancor più essenzialmente è un luogo di iniziativa in cui si crea qualcosa di nuovo. Questo qualcosa è un modello innovativo di comunità che riunisce liberamente degli uomini per mezzo di un patto di vita e un obiettivo chiaro».

Per illustrare tale modello, anzitutto Varden richiama l’attenzione per contrasto sulle tre categorie di monaci (cioè di persone?) in qualche modo opposte a quella dei cenobiti; tre categorie che rimandano a riconoscibili modi di esistenza contemporanea: gli eremiti, che, provati alla scuola comunitaria, si ritirano in solitudine, dove il cimento si fa ancor più arduo, con tutti i rischi che ciò comporta (forse soprattutto di autocompiacimento); i sarabaiti, che «hanno come unica legge l’appagamento delle proprie passioni» e che «incontriamo normalmente nella vita di tutti i giorni»; i girovaghi, che non si fermano mai da nessuna parte, girano in tondo e non concludono niente, «e anche qui riconosciamo una tipologia di persona diffusa nel nostro tempo, dove si dispiega un movimento circolare destinato a un non-arrivo, non solo nello spazio materiale o entro i confini intricati della mente umana, ma nelle vaste e aride distese di internet».

In opposizione a ciò nella scuola di comunità, tra i cenobiti, si impara a conoscersi, a perseverare, a non disperdersi, a moderare appetiti e voglie, a placare la rabbia, a perdonare e a essere pazienti, e tutto questo insieme. Più che impararlo, infatti, ce lo si insegna. La correzione dei difetti, per fare un esempio e per tornare a essa, è infatti un programma che può essere soltanto collettivo, da svolgere nell’ambito di quella comunità che «libera l’uomo dalle illusioni sull’umanità e su sé stesso e gli insegna ad affrontare l’umanità nella sua complessità, con le sue contraddizioni interiori ed esteriori, i suoi rumori e odori, e con la sua capacità di grandezza. Invece di sognare tediosamente un “popolo” teorico, impara, attraverso la battaglia, ad amare le persone così come sono».

A questo punto Varden sviluppa il gioco di parole anticipato dal titolo del suo articolo, in base al quale la schola Dei, di Dio, benedettina può diventare una schola DEI, dedita alla diversità, all’equità (che non è sovrapponibile all’eguaglianza) e all’inclusione: tre concetti aggiornatissimi e dai risvolti eminentemente pratici centrali nella Regola, compresa a loro eventuale degenerazione. Ma per il momento mi accontenterei di non dimenticare che qualsiasi programma di correzione, da opporre al dilagare della ininterrotta assoluzione di sé, e per non essere una «pia illusione» o una storiella che ci si racconta prima di addormentarsi, ha sempre bisogno di altri, contraddizioni, rumori e odori compresi.

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  1. Erik Varden, Schola Dei o schola DEI? A lezione da san Benedetto, in «Vita e Pensiero», CVIII, 3, maggio-giugno 2025, pp. 57-68.

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19 ottobre 2025 · 09:35

Quando funziona (Dice il monaco, CXXXII)

Dice Erik Varden, monaco cistercense, già abate del monastero trappista di Mount Saint Bernard, in Inghilterra, dal 2020 vescovo di Trondheim, in Norvegia:

Chiunque abbia modo di vedere una comunità monastica procedere verso la chiesa per celebrare il vespro resta colpito dalla sua uniformità. I monaci indossano gli stessi abiti, tengono lo stesso passo, replicano gli stessi gesti e, idealmente, cantano intonati. Ma chi conosce una comunità in prima persona, tuttavia, è colpito dalla sua varietà, spesso francamente improbabile. C’è qualcosa nella vita monastica che, quando questa funziona, libera il carattere. Per anni ho riflettuto su una cosa che Ingmar Bergman una volta disse dei suoi film: l’elaborazione di materiale complesso richiede rigore della forma. La vita monastica offre a coloro che sono chiamati a viverla una struttura formativa che consente alla personalità di prosperare.

♦ Erik Varden, Schola Dei o schola DEI? A lezione da san Benedetto, in «Vita e Pensiero», CVIII, 3, maggio-giugno 2025, pp. 57-68.

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12 ottobre 2025 · 06:20

«Il monachesimo femminile» di Vincenza Musardo Talò

 Il corposo saggio di Vincenza Musardo Talò1 muove da un assunto subito esplicitamente dichiarato: «Ripercorrendo la storia del monachesimo femminile, dal paleocristiano a tutto il medioevo, la nota più interessante che ne emerge è quella di un fenomeno sostanzialmente autonomo dal monachesimo maschile». Quel «ripercorrendo» ha prodotto un volume stipato di informazioni – verrebbe da dire talvolta persino «ingolfato» di informazioni, profili, date, riferimenti – che accompagna passo passo il lettore nelle due stagioni fondamentali del fenomeno, separate piuttosto nettamente dall’avvento degli ordini mendicanti, quando il monastero femminile cessa di essere un luogo elitario di reclutamento quasi esclusivamente nobiliare se non addirittura regale.

La galleria di figure che scorre è lunga e multiforme: le vergini consacrate e le vedove che non si rimaritano (con tendenza al cenobitismo già alla fine del III secolo); le monache aristocratiche germaniche (che si portano in monastero i privilegi, e i beni, di nascita) e le sorelle dei monaci legislatori (Cesaria e Cesario di Arles, Scolastica e Benedetto, Fiorentina e Isidoro di Siviglia); le badesse principesse, le regine-sante e le «sante di famiglia»; le monache missionarie, le magistrae e le canonichesse, ecc.

Le abbazie femminili altomedievali sono luoghi strettamente legati al mondo circostante e spesso offrono «alla donna religiosa esperienze di potere impensabili al di fuori del monastero», esperienze che si estendono anche al di là delle mura claustrali e che tuttavia vanno scemando col passare del tempo, fino al movimento di rinnovamento benedettino tra XI e XII secolo in cui la partecipazione femminile è modesta, per non dire inesistente. I monaci delle nuove famiglie tendono a non farsi carico della cura d’anime delle monache; il prestigio economico-patrimoniale dei monasteri femminili è in calo; il reclutamento si apre a nuovi settori della società: tutto questo si salda con la persistente opinione che, «fatte salve tre sole categorie di donne, le vergini, le vedove e le madri [siamo ancora lì], tutto il resto dell’universo femminile era da identificare con il peccato e il diabolico». Certo, ci sono Eloisa, Ildegarda, ma né loro, né la letteratura cavalleresca, né la partecipazione delle donne a manifestazioni di religiosità laica, o alle crociate, né il recupero di certi diritti economici, né la riforma del matrimonio come sacramento, né le vicende di certe regine riescono a intaccare quell’opinione.

Ai margini dei tentativi di rinnovamento troviamo quindi le camaldolesi, le vallombrosane e le certosine, che pure condividono con i rami maschili la medesima ricerca di una nuova spiritualità; poi le cistercensi, tra le quali pure si annoverano personalità come Matilde di Magdeburgo, Matilde di Hackeborn e Gertrude di Helfta («La natura stessa della donna pareva non essere idonea alle nuove tensioni esistenziali e agli ideali di Cîteaux, un monachesimo virile…»); e poi ancora Fontevrault, Premontré, le gilbertine e gli ordini ospedalieri.

È con Chiara d’Assisi che «si chiude definitivamente il medioevo del monachesimo femminile»: «In quel tempo, quasi un fiume in piena, si mosse un esercito di donne nuove […] le recluse, le beghine e ancor più le claustrali degli ordini mendicanti, le cui case sorgono ovunque, su tutto il territorio della cristianità, trasformando il monachesimo femminile da un fenomeno di condizione elitaria a un movimento aperto, di tipo “borghese”, intendendo il termine nell’accezione propria di quel tempo». Si apre una nuova galleria: clarisse, domenicane, agostiniane, carmelitane, Serve di Maria, e ancora le recluse, le beghine propriamente dette, le umiliate, le pinzochere («Non di rado il termine pinzochera richiama un insieme di status diversi, cioè di condizioni mutevoli geograficamente e per formae vitae»: commissae, rendute, converse, offerte, donate, vestite. redente, devote, penitenti, contenenti, dimesse, mantellate, cordellate, terziarie…) – una galassia in espansione (con grande apprensione da parte dei maschi) che suscita tutt’oggi un certo stupore.

Da queste note troppo confuse si può forse cogliere anche il problema che talvolta può affliggere queste ricostruzioni molto estese temporalmente, che, come dicevo, ammassano grandi quantità di nozioni e che d’altra parte si rivelano appassionanti e utili per ripassare i grossi movimenti della storia, ammesso che esistano, e per individuarne le porzioni che si vorranno successivamente approfondire.

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  1. Vincenza Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, San Paolo 2006.

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5 ottobre 2025 · 14:22

Andare errando e correre qua e là

In una data imprecisata tra il 1100 e il 1109 Anselmo d’Aosta, che è arcivescovo di Canterbury già da almeno sette anni, scrive a Mabilia, monaca si presume presso il priorato di Marcigny. Fondata da Ugo di Cluny intorno al 1055, Marcigny è la prima filiazione cluniacense femminile e ha nella clausura un carattere distintivo. Può ospitare novantanove monache, perché il centesimo posto è per Maria Vergine, cui è consacrato il monastero e cui è riservato nel coro «lo stallo centrale, lasciato sempre vuoto»1. La fondazione fiorisce, «richiamò numerose vocazioni e non furono rari i casi in cui molte donne coniugate entrarono a Marcigny, mentre i loro coniugi andavano a Cluny».

Per garantire l’osservanza della clausura, l’abate di Cluny dispone nelle vicinanze un insediamento monastico maschile, con una dozzina di confratelli e due priori, uno che agisce da procuratore della comunità femminile e uno che bada alla cura spirituale delle monache. Un monastero doppio, in pratica, ma nel quale la separazione è più che netta.

Ciò detto, Mabilia manifesta il desiderio di uscire, forse per andare a far visita ai parenti, Anselmo – non si sa bene come – ne viene a conoscenza e le scrive una lettera succinta ma accoratissima2, motivata dal grande amore che prova per lei: «Ti voglio bene, e, non meno di quanto mi stia a cuore la mia anima, mi sta altresì a cuore la tua». Un amore che ispira all’arcivescovo toni un tantino passivo-aggressivi, si direbbe oggi, e che lo porta «ad intervenire, a rimproverare e spesso, almeno secondo la nostra sensibilità e il nostro modo di vedere, ad insistere anche eccessivamente nel voler far rientrare a tutti i costi in monastero queste nobildonne la cui storia vocazionale era altamente complessa e forse anche dubbia, se non addirittura inesistente, ma dettata da motivi sociali, politici o da interessi economici»3.

Non puoi aver cari allo stesso modo i beni mondani e i beni eterni, Mabilia, «carissima figlia»: se aspiri a essere monaca, il mondo per te è stato crocifisso e, come dice Paolo, considera i suoi beni «alla stregua di spazzatura» (propr. tamquam stercora). A che ti serve andare a trovare i parenti? «Non hanno affatto bisogno del tuo consiglio e aiuto, né tu alcun consiglio o aiuto riceverai, di cui già non potresti fruire nel chiostro». Se proprio hanno bisogno di parlarti, verranno loro da te; infatti «a loro è permesso andare errando e correre qua e là [illis licet vagari et discurrere per diversa – bellissimo], tu invece non puoi uscire dal chiostro «a meno che Dio non ne dimostri l’imprescindibile necessità» (sic, Dio stesso!). Lascia stare il mondo, figlia mia: chi ama il mondo è nemico di Dio, chi cerca «l’amicizia di quanti con il mondo sono solidali […] tanto meno sarà in amicizia con Dio e con gli angeli a lui amici».

In mezzo a tutta questa amicizia si può leggere un piccolo esempio luminoso di quella frattura della Chiesa con la realtà (so che bisognerebbe essere più precisi), la risalita dalla voragine della quale si può dire sia ancora in corso: «La teologia universitaria ha creato una categoria teologica che non era mai stata usata dai Padri della Chiesa fino al XIII secolo e la cui accettazione distrugge alla radice il senso della vita monastica e la sua prospettiva teologica. E mi riferisco a qualcosa che si trova anche nei documenti dell’attuale Magistero della Chiesa: la divisione tra naturale e soprannaturale, per non dire la “rottura” tra i due»4.

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  1. Ho ricavato queste notizie e le successive da Vincenza Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, San Paolo 2006.
  2. Anselmo d’Aosta, Lettera 405. Alla monaca Mabilia, in Lettere, 2: Arcivescovo di Canterbury, t. 2, introduzioni di I. Biffi e A. Granata, traduzione di A. Granata, commento di C. Marabelli, Jaca Book 1993, pp. 374-77.
  3. M.L. Tartaglia, osb, Le lettere di Anselmo d’Aosta alle monache: un itinerario di vita spirituale, in «Studia Monastica» 60 (2018), 2, pp. 295-328.
  4. Fernando Rivas, osb, Formazione monastica e teologia, in «Vita Nostra» 2025, 1, pp. 36-51.

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28 settembre 2025 · 06:44

O grande fiume (Dice il monaco, CXXXI)

Dice Ugo di San Vittore, monaco agostiniano, intorno al 1130:

Sarebbe lungo dimostrare a una a una le vanità di questo mondo. Sappi tuttavia che di tutte queste cose che vedi, nulla è permanente, ma tutte passano e ritornano là dove sono nate. Come hanno un inizio, tutte le cose hanno anche una fine, ma vi si affrettano diversamente e non ugualmente vi arrivano. Alcune sono sorte di recente, altre sono già perite da tempo, altre transitano nel mezzo, altre ancora seguono quelle già nate, eppure tutte scorrono insieme e tendono a un unico luogo. O grande fiume, dove sei trascinato? La tua sorgente è piccola, sgorghi da una fonte esigua, scaturisci da una modesta vena. Corri e ingrossi, discendi e sei assorbito. Corri, ma verso il basso; ingrossi, ma verso la rovina: vieni e passi, e tuttavia defluisci, e sei assorbito. O vena che non ti esaurisci, o corso che non trovi riposo, o abisso che non ti colmi! Quanto la vanità sottomette! Quanto la mortalità trascina, tanto la morte insanabile inghiotte!

Quantum vanitas subjicit! Quantum mortalitas trahit, tantum insanabilis mors deglutit!

♦ Ugo di San Vittore, De vanitate mundi, PL 176, 711 A-B.

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21 settembre 2025 · 07:38

L’apprezzato disprezzo del mondo

Sto leggendo un altro saggio che già dal titolo fa sentire più eruditi: Il contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, di Francesco Lazzari, storico delle religioni che già avevo incontrato in simili circostanze titolistiche. Il «disprezzo del mondo» è argomento classico della letteratura monastica, e prima di analizzarne la particolare declinazione che ne fanno i vittorini, Ugo e Riccardo soprattutto, lo studioso ne rintraccia i precedenti, fornendo un elenco a un tempo dottissimo e irresistibile. Sicché non resisto e lo riporto qui.

  • Ambrogio, De fuga saeculi
  • Eucherio di Lione, Epistola parenetica de contemptu mundi et saecularis philosophiae
  • Pietro Crisologo, Sermo de terrenorum cura despicienda
  • Fulgenzio di Ruspe, Epistola de conversione a saeculo
  • Leandro di Siviglia, Regula sive Liber de institutione virginum et contemptu mundi
  • Gregorio Magno, Moralia in Job
  • Colombano, Instructio III De sectando mundi contemptu et coelestium bonorum amore
  • Isidoro di Siviglia, De brevitate vitae
  • Eugenio di Toledo, Commonitio mortalitatis humanae

E siamo all’XI secolo.

  • Ermanno di Reichenau, Carmen de contemptu mundi
  • Pier Damiani, De contemptu saeculi; De fluxa mundi gloria et saeculi despectione
  • Guglielmo di S. Arnulfo, Epistola ad saeculi contemptum
  • Roger di Caen, Carmen de contemptu mundi

Senza contare gli anonimi… Ed eccoci alla «fioritura del XII secolo».

  • Marbodio di Rennes, Contemptus praesentis vitae
  • Ildeberto di Lavardin, De lapsu mundi
  • Goffredo di Vendôme, Epistole
  • Elmero di Canterbury, Meditatio de humanae conditionis dignitate et miseria
  • Ugo di S. Vittore, In Ecclesiastem; De vanitate mundi et rerum transeuntium usu
  • Riccardo di S. Vittore, De exterminatione mali et promotione boni
  • Adamo di S. Vittore, Haeres peccati, natura filius irae
  • Roberto Pullen, De contemptu mundi
  • Bernardo di Varey, Epistola de fuga saeculi
  • Giovanni di Montmédy, Epistola de fuga saeculi
  • Bernardo di Clairvaux, Sermo de fallacia et brevitate vitae praesentis
  • Bernardo di Cluny, De contemptu mundi
  • Enrico di Huntingdon, Epistola de mundi contemptu
  • Tommaso di Beverley, De contemptu mundi
  • Nicola di Chiaravalle, Epistola ad ordinem et mundi contemptum
  • Goffredo di Auxerre, Declamatio de reliquendis omnibus
  • Pietro Cantore, De brevitate temporis vitae humanae semper habenda in corde
  • Goffredo di S. Barbara, Epistola ad mundi contemptum
  • Alano di Lilla, Summa de arte praedicatoria, II, De contemptu mundi
  • Adamo di Perseigne, Epistola ad mundi contemptum

«Il secolo si chiude con un trattato che sarà celebre ed eserciterà una vastissima e profonda influenza: il De miseria humanae conditionis di Innocenzo III. Dopo il IV concilio del Laterano (1215), il tema vede diminuire la sua fortuna.» Be’, non si può dire che non siamo ben forniti…

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14 settembre 2025 · 16:46

Guglielmo di Saint-Thierry, monaco-sempre-più-monaco

 L’accuratissima monografia di Ambrogio Piazzoni (un bel volume austero, a cominciare dalla veste tipografica, e che ho dovuto leggere munito di tagliacarte, essendo ancora intonso, cosa che, quando capita, meno raramente di quanto non si pensi, produce in me anche un certo deprecabile autocompiacimento, tra l’altro per il fatto di avere, tutt’oggi, un tagliacarte) mi ha permesso di avere un’idea un po’ più precisa della figura di Guglielmo di Saint-Thierry, nato a Liegi, cresciuto alla fede da studente presso la scuola cattedrale di Reims (nel primo decennio del XII secolo), vissuto monaco (e abate) benedettino (più o meno dal 1109 al 1135), morto monaco cisterciense (dal 1135 al 1148), forse col desiderio di «spostarsi» ancora, dai certosini («monaco-sempre-più-monaco», lo definisce Piazzoni). Precisa, insomma… Diciamo che l’ho incontrato molte volte nelle poche letture fatte, soprattutto in relazione a san Bernardo, e grazie a questo saggio1 ho aggiunto come si dice qualche tessera al mosaico. (Che poi qui cos’è se non un mosaico, talvolta davvero troppo informe?)

Il percorso biografico dice molto della personalità e dello sviluppo del pensiero di Guglielmo, e inoltre, come evidenzia subito l’autore: «La sua vita sembra riassumere, rappresentare e a volte precorrere la fase evolutiva vissuta dall’intero monachesimo nell’arco del secolo XII, certo uno dei più travagliati e decisivi della sua storia». Dove per «fase evolutiva» s’intende vera e propria crisi, crisi dell’ideale monastico, nel momento in cui Cluny raggiunge il suo apice e al tempo stesso un nuovo eremitismo e un movimento di ritorno alla Regola cercano di porre rimedio ai suoi «eccessi»: «Entrambi i tentativi, però, si mostrarono insufficienti. […] Le nuove istanze di tipo religioso infatti avranno una loro più puntuale risposta fuori dall’esperienza monastica, nei movimenti ereticali, in Domenico e soprattutto in Francesco; in questo senso si è potuto parlare di “fine del monachesimo” nel secolo XII». Di tutto ciò Guglielmo è un po’ l’emblema.

Un emblema «gentile», per quanto possa avere senso una formula del genere, che piace immaginare sempre preoccupato di quello che accade nel passaggio dalla teoria alla pratica. Dopo gli studi non superficiali, di cui comunque farà tesoro nella sua attività di scrittore, invece di dedicarsi a una prevedibile carriera di professore «scolastico», decide di farsi monaco benedettino; non è un gran viaggiatore, non lo sarà mai, e sceglie una fondazione non collegata a Cluny (Saint-Nicaise), prova a passare ai cisterciensi (dissuaso da Bernardo), ma finisce abate di Saint-Thierry, monastero che seguiva le consuetudini di Cluny; amante dello studio e della contemplazione, svolge un ruolo concreto di organizzatore del movimento riformatore sorto intorno ad alcuni capitoli degli abati benedettini della provincia di Reims, tenutisi tra il 1131 e il 1135 («Noi dichiariamo che abbiamo giurato non sulle consuetudini cluniacensi, ma sulla legge e sulla Regola di san Benedetto!» scrive nel 1132 in uno dei documenti emersi da quegli incontri); cauto e superprudente nell’esprimere le proprie non rimasticate opinioni, e finisce con lo scatenare Bernardo contro Abelardo, probabilmente al di là delle sue stesse intenzioni («Io gli ho voluto bene, e vorrei volergli bene»), rendendosi in qualche misura corresponsabile del «fattaccio di Sens»: la condanna e la scomunica di Abelardo del 1140.

Lo studio di Ambrogio Piazzoni ricostruisce questo percorso, seguendo parallelamente la stesura delle opere, dal De contemplando Deo e il De natura et dignitate amoris, all’Epistola ad fratres de Monte Dei (la cosiddetta Lettera d’oro ai certosini, il suo capolavoro), alla Vita Bernardis Claraevallensis abbatis, che, pur incentrata ovviamente su Bernardo, e pur incompiuta per la morte di Guglielmo, finisce «col divenire quasi un bilancio che l’autore traccia della propria vita». Un bilancio da cui traspare il senso, certo non di una sconfitta, tuttavia della consapevolezza dei limiti dell’ideale monastico, incarnato da Bernardo, amato e riaffermato da Guglielmo, radicalizzato dai certosini, ma forse non più l’unico a disposizione del cristiano che voglia seguire Gesù.

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  1. Ambrogio M. Piazzoni, Guglielmo di Saint-Thierry. Il declino dell’ideale monastico nel secolo XII, Istituto storico italiano per il Medio Evo 1988.

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7 settembre 2025 · 17:28

In qualunque parte del mondo si trovino (la «Periculoso»)

Leggendo di cose monastiche medioevali (ma non solo) è impossibile non imbattersi in lei, la Periculoso, la famigerata costituzione del 1298 con la quale Bonifacio VIII stabilisce l’obbligo della clausura perpetua per tutte le monache (quella che nel tempo prenderà il nome di «clausura papale»). L’avrò trovata citata decine e decine di volte, ma non l’avevo mai letta. Finalmente l’ho fatto (con la solita cautela circa la piena comprensione del latinorum).

È un testo piuttosto breve – un paio di cartelle, non di più –, suddiviso in un’introduzione (che sancisce la clausura vera e propria) e quattro paragrafi (che aggiungono dettagli – uno in particolare non secondario –, eccezioni e sanzioni) chiaro e circoscritto, anche se non privo di certe tortuosità che direi tipiche da decretale. Anzitutto «pericoloso» (e «detestabile») è il comportamento di alcune monache cui la Santa Sede ha deciso di porre rimedio. Tali monache, dimentiche della modestia che si addice al loro stato e alla verecondia che dovrebbe adornare il loro sesso, «si aggirano talvolta fuori dai loro monasteri nelle abitazioni di persone secolari, e frequentemente ammettono persone sospette all’interno degli stessi monasteri». Pertanto, affinché «completamente separate dagli sguardi del mondo, possano servire Dio più liberamente e, rimossa l’occasione di lascivia, custodire più diligentemente i loro cuori e i loro corpi in piena santità», il papa stabilisce che non possano più uscire dai loro monasteri, se non in caso di malattia grave o di altra causa ragionevole e manifesta e con speciale licenza. E questo vale e varrà per sempre, per qualunque monaca presente o futura, di qualsiasi ordine, in qualunque parte del mondo si trovi («universas et singulas moniales, praesentes atque futuras, cuiuscunque religionis sint vel ordinis, in quibuslibet mundi partibus exsistentes»). In sostanza la clausura è introdotta per il bene delle monache, per allontanarle da tentazioni e occasioni di peccato.

Il primo, breve e appunto non secondario paragrafo stabilisce che nelle comunità non vengano accolte nuove sorelle, a meno che il monastero non disponga di mezzi di sostentamento adeguati. Sono esclusi da questa prescrizione i conventi degli ordini mendicanti. Il secondo paragrafo, altrettanto breve, dispone un’eccezione per le badesse che, in virtù del feudo che il monastero detiene in dipendenza da qualche principe o signore temporale, debbano uscire per rendere omaggio e prestare fedeltà. Che si tratti di uscita breve, però, e in compagnia onesta e decorosa.

Il terzo paragrafo si dilunga invece sulla richiesta a principi e signori («chiediamo, preghiamo e imploriamo i principi e gli altri signori temporali, per le viscere della misericordia di Gesù Cristo») di permettere a badesse, priore e varie altre monache che gestiscono gli affari del monastero («abbatissas ipsas et priorissas ac moniales quascunque, monasteriorum suorum curam, administrationem negotiave gerentes») di affrontare nelle corti le questioni che lo riguardano per tramite di procuratori, in modo da non essere costrette a uscire. E se non vorranno permetterlo, che incorrano nella «censura ecclesiastica» per mano degli ordinari del luogo. «Ingiungiamo inoltre ai vescovi e agli altri prelati superiori e inferiori di trattare e risolvere i casi o le questioni che le suddette monache dovessero affrontare davanti a loro o nei loro tribunali, siano essi omaggi, giuramenti di fedeltà, cause legali o quant’altro, per tramite dei loro procuratori.»

Il quarto paragrafo, infine, «poiché sarebbe inutile stabilire leggi se non ci fossero coloro che le facessero osservare debitamente», impone a primati, arcivescovi e vescovi (e un po’ a tutto il clero coinvolto), di adoperarsi concretamente affinché nei monasteri femminili a loro soggetti sia messa in atto la suddetta clausura, a spese dei monasteri medesimi e grazie alle elemosine dei fedeli. Lo facciano appena possibile («quam primum commode») se vogliono evitare la durezza del giudizio divino e del papa («si divinae ac nostrae indignationis voluerint acrimoniam evitare»). Nel caso che si manifestino opposizioni («contradictores atque rebelles»), potranno minacciare la censura ecclesiastica e invocare, se necessario («si opus fuerit»), l’intervento del braccio secolare.

E di contradictores atque rebelles ce ne saranno eccome, almeno per due secoli e mezzo, fin dopo il Concilio di Trento…

(Il testo si può leggere nel Corpus Iuris Canonici, a cura di E.L. Richter e E.A. Friedberg, seconda parte, Akademische Druck- U. Verlaganstalt 1959, coll. 1053-1054.)

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