Due o al massimo tre («Monaci a tavola», di Nadia Togni)

L’occasione è troppo ghiotta per non definire assai gustosa la lettura di Monaci a tavola della ricercatrice storica e studiosa del monachesimo benedettino umbro Nadia Togni1. Il suo piccolo, solo all’apparenza, libro consente di ripassare molte cose circa i vari aspetti del rapporto tra monaci e cibo, di impararne molte altre e soprattutto di ascoltare commenti, ricordi e testimonianze sul tema dalla viva voce di un monaco e abate di lunghi studi e lunga esperienza. I vari capitoli del testo sono infatti punteggiati dalle conversazioni che l’autrice ha avuto con p. Giustino Farnedi, attualmente direttore e conservatore del complesso abbaziale di San Pietro a Perugia e del quale, in questo 2019, ricorrerà il 60° della professione monastica.

Piccolo solo in apparenza, dicevo, perché il libro affronta l’argomento in maniera esauriente da ogni lato, a partire dalle indicazioni, dagli orari e dalle misure contenute nella Regola di san Benedetto; per passare poi agli spazi (il refettorio, la cucina, la cantina) e agli strumenti (le stoviglie, il tintinnabulum), alle norme e alle tradizioni, agli «accessori» (la neviera e la ghiacciaia) e alle «specialità» (quelle «piccole» come l’acquaticcio, un vinello da pasto, e l’orzarella, una bevanda da prima colazione, e quelle «grandi», come la birra, i formaggi, il miele, gli amari e i mille dolci, soprattutto delle monache: sfogliatelle, palommelle, cavallucci, biscotti ricci, ’mpatigghie, ’nfasciateddi e, naturalmente, le minne di virgini).

C’è tutto, insomma. Informazioni di carattere storico si alternano a riferimenti archeologici: un’area che infatti produce risultati molto interessanti, compatibilmente con i fondi a disposizione, è quella dell’archeologia monastica, che esplora i siti delle cucine e che, in base allo studio dei reperti, ricostruisce regimi alimentari, abitudini, materiali usati, scambi di prodotti con zone limitrofe o lontane2; riletture mirate dei testi normativi si susseguono a risultati di indagini d’archivio3; e tra i puntuali commenti eruditi del p. Farnedi, che – non va dimenticato – è di Cesena e all’abbazia di Santa Maria del Monte ha mosso i primi passi monastici, spuntano poi qui e là i ricordi e gli aneddoti. Coloro che, come l’abate Farnedi, sono entrati in probandato da piccoli «hanno ricevuto un’educazione monastica, che riguardava tutti i momenti della vita all’interno della comunità», il cosiddetto galateo monastico: «Noi più piccoli guardavamo e imparavamo dai monaci come dovevamo comportarci; venivamo continuamente corretti soprattutto sulle maniere sbagliate di mangiare» – no i gomiti, no i morsi, no rumori con la bocca, no non mi va, no porzioni troppo abbondanti, no «scambi di merce», e soprattutto no avanzare e no sprecare: «Proprio per questo nel monastero il cibo era spesso servito in piatti già pronti e confezionati in cucina, come la carne con il suo contorno, l’uovo al tegamino servito negli appositi padellini nei quali era stato cotto, la frutta e le noci, due o al massimo tre, schiacciate in cucina e servite con il loro guscio frantumato: dovevamo usare tutta la nostra pazienza e l’abilità delle dita per ricercare ogni più piccolo pezzettino di noce».

Infine, tra i tanti monaci citati in queste pagine – cellerari, ortolani, spezieri, cuochi, vinai, ecc. – una menzione non può essere negata a f. Isidoro Garattoni, cuoco e ortolano a Cesena, che i novizi chiamavano il cavaliere dello stracchino: «Lo ricordo ancora scendere a piedi in città con la sua grande sporta a fare la spesa per la comunità. Era abilissimo nel preparare piatti succulenti con povere cose, come le sue famose polpette nelle quali di carne c’era solo l’odore, ma ben farcite, tenere e gustosissime».

Rivendicando l’equilibrio, la misura, la sanità, la stagionalità, la territorialità, la creatività, la democraticità, la qualità «bio», e anche la bontà, della cucina monastica, perlomeno di quella di un tempo, il p. Farnedi ribalta il senso del noto modo di dire, e a questo ribaltamento si può affidare il commento conclusivo a questa assai piacevole lettura: «La cosa più bella nella vita di un monastero è che il monaco non deve mai scegliere il pasto da un menù, ma mangia ciò che gli viene servito, secondo la classica massima “mangià ciò che passa il convento”».

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  1. Nadia Togni, Monaci a tavola. La Regola di san Benedetto e le consuetudini alimentari, Tau Editrice 2018.
  2. «Gli scavi archeologici condotti a San Vincenzo al Volturno in questi ultimi decenni – ad esempio – hanno portato al ritrovamento della cucina monastica dell’inizio del secolo IX. Questa era a pianta quadrata con, al centro, un grande banco di cottura in muratura; alla base si aprivano quattro arcate, dove erano collocate le braci accese che riscaldavano la superficie del banco. […] Su un lato era disposta una mensa ponderaria, cioè la “tavola dei pesi”, di età romana, usata per pesare gli ingredienti e le quantità di cibo da cuocere; questa era costituita da un blocco di marmo con delle profonde cavità di dimensioni diverse corrispondenti alle diverse capacità di misura…», pp. 130-31.
  3. In un manoscritto seicentesco, conservato presso l’Archivio storico di San Pietro a Perugia, insieme con varie notazioni personali e liturgiche un anonimo monaco ha trascritto due ricette, quella dello Zucchero a cottura di bottone e quello del Caffè di Germania, che si fa così: «Ceci rossi [bacche di caffè non tostato], libbre 3; amandole amare, once 3; ginebro fatto bene. Si abbrustolischi ogni uno da sé e s’impasti unitamente e sarà fatto», pp. 194-95.

 

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Stretta osservanza: Onfray alla Trappa (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il secondo capitolo del reportage di Onfray1 è dedicato al tema della comunità e svolge un’interessante genealogia, «non illegittima», che da Epicuro conduce a Rancé, via san Benedetto. Sulla scorta di un’osservazione di Chateaubriand, Onfray accomuna il «giardino» di Epicuro, «diffamato e calunniato» lungo la tarda antichità, l’alto e il basso Medioevo e oltre, alla trappa di Rancé (all’ideale monastico in generale) sotto il concetto di «arte di vivere le proprie idee fino al più minuto particolare». Come i monaci, infatti, gli epicurei praticano la frugalità, la continenza e una forma di ascesi che contempla soltanto i bisogni essenziali; rifuggono dalla proprietà privata, dagli onori, dal potere; considerano la filosofia come una pratica quotidiana comunitaria. E ancora, come i monaci, Epicuro considera il pensiero un esercizio di salvezza; indica una piccola comunità quale modello di azione; concentra la «vita filosofica» in un luogo preciso, dove ammette chiunque senza distinzione; stabilisce una regola di condotta, che prevede tra l’altro di essere vegetariani, astemi e casti. «Il Giardino», commenta Onfray, «è un embrione del monastero, cui manca la dimensione trascendentale.»

A Epicuro si possono poi affiancare, tra gli altri, Plutarco, Seneca, Cicerone, Marco Aurelio, in una lunga scia di pragmatismo esistenziale in cui san Benedetto si inserisce senza difficoltà. La saggezza antica, che sceglie l’essere e non l’avere, che si preoccupa della «costruzione di sé», che rifugge dalle passioni a vantaggio della tensione dell’anima, che si allontana dalla folla e dalla vanità delle troppe parole, attraversa i secoli e viene trasportata dai monaci «nella nostra modernità».

Quella «dimensione trascendentale» non mi pare tuttavia un semplice dettaglio di storia delle idee. O meglio, può senz’altro essere coniderato tale, a patto di attenuarne la portata, al pari di qualsiasi altro concetto che faccia la sua comparsa sulla scena del pensiero. In questo senso ciò che più mi ha colpito dell’esposizione di Onfray sono le due frasi che racchiudono la ricostruzione genealogica di cui si è detto.

Il capitolo si apre infatti con un’osservazione perentoria che mi pare contenere la sua stessa debolezza. Dice il filosofo francese che «nel monastero si vive da soli anche se ci si trova in gruppo. La vita del cenobita è falsamente comunitaria: è una somma di solitudini che si uniscono per realizzare una più grande solitudine che solo la presenza di Dio colma e turba al tempo stesso. Ma che accade se non si crede a quella presenza? Non rimane che la pura solitudine». Indubbiamente, ma è quel «ma» che non regge, poiché non è proficuo ipotizzare ciò che non si dà, o che si dà soltanto nelle crisi individuali più tormentose. In quel «ma» mi pare di cogliere proprio l’atteggiamento che, in quanto osservatore esterno, credo di dover mettere da parte per avere un’idea di ciò che sto osservando che non derivi dai miei preconcetti.

In chiusura Onfray ritorna sul tema della grande solitudine, traendone una conseguenza che non so quanti monaci potrebbero condividere. «Soli, ma in tanti», afferma il filosofo, «i monaci della Trappa non hanno che Dio come reale e unica compagnia. Per loro il mondo è una finzione, la realtà è una finzione, l’altro è una finzione, ciascuno di essi è una finzione, poiché solo Dio è reale.» Per me è esattamente l’opposto! esclama Onfray: soltanto Dio è una finzione, mentre tutto il resto è reale2.

Messa così, la chiusura – poiché di chiusura a questo punto si tratta – non può che essere una frase a effetto, un po’ scivolosa: «I monaci vivono in un mondo in cui il centro è ovunque e la circonferenza da nessuna parte: un mondo chiuso lanciato come un missile nell’universo sconfinato»3. I monaci?

(2-fine)

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  1. Michel Onfray, La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe, Gallimard 2018.
  2. «Ora, io penso esattamente il contario: il mondo è reale, la realtà è reale, l’altro è reale, ciascuno di noi è reale, poiché solo Dio è una finzione», p. 40.
  3. Ecco la chiusa del capitolo nella sua forma estesa: «Nel mio piccolo letto nel quale fatico a prendere sonno, letto d’ospedale e di collegio, letto di caserma e di solitudine, ho capito che questa comunità ha svuotato il mondo del mondo, e lo ha riempito di un mondo in cui l’unica presenza è un’assenza; o l’unica presenza di un’assenza – che è la definizione esatta della morte. I monaci vivono in un mondo in cui il centro è ovunque e la circonferenza da nessuna parte: un mondo chiuso lanciato come un missile nell’universo sconfinato», p. 40.

 

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Strategie di parenting del Padreterno per far mangiare le verdure ai suoi figlioli

Il buon Andrea di Verdun ha da poco lasciato il mondo per vestire l’abito bianco dei Cisterciensi, ma dopo l’iniziale entusiasmo si sente sempre più in difficoltà e fa «fatica a dimenticare gli agi della sua vita di prima». La vita a Clairvaux, infatti, è dura, tanto che sta meditando, non di tornare indietro, non sia mai, ma almeno di «andarsene in qualche altro Ordine di più blanda osservanza». L’abate Roberto, cui è toccato l’ingratissimo compito di succedere nientemeno che a Bernardo di Chiaravalle, lo ha scongiurato, ha pregato Dio e adesso non sa più cosa fare: di fronte alla progettata diserzione, «gli strappò che si sarebbe fatto forza e avrebbe portato pazienza per altri tre giorni». Intanto continuiamo a invocare l’aiuto del Signore.

Vabbè, tre giorni. Neanche a farlo apposta, alla prima refezione Andrea si trova davanti il peggio che gli poteva capitare: un piatto di piselli. Li destesta, gli fanno venire la nasuea, gli chiudono lo stomaco. Soltanto la fame – che a Clairvaux non manca – gli fa prendere qualche legume. Ed ecco il miracolo: «Aveva appena toccato un pochetto di quell’odioso cibo che vi trovò un gusto meraviglioso: aveva un sapore più squisito d’un piatto di carne o di pesce!» Caspita, che buono! E, scordandosi ogni ritegno, fa piazza pulita dei piselli.

(E qui va osservato quanto sia bello, al di là del contenuto della narrazione esemplare, del «miracolo» che – oggi, ma non allora – può far sorridere, il formidabile realismo dei gesti descritti: «Come se ne accorse [della bontà dei piselli], afferrò il cucchiaio, trasse a sé la scodella e, dimenticandosi della moderazione, divorò la portata di legumi fino in fondo».)

Sono troppo buoni questi piselli, pensa Andrea, come minimo sono stati fritti, e si mette addirittura un dito in bocca alla ricerca di «cicccioli di lardo» da succhiare. A fine pranzo va dall’abate per ringraziarlo di aver fatto cucinare solo per lui un piatto così gustoso. Ma Roberto gli risponde che no, guarda, non ho ordinato niente di speciale. Ma dai, non è possibile, insiste Andrea. Va bene, allora sentiamo in cucina, e «vennero chiamati i cuochi a rispondere della cosa». E anche loro niente, soltanto sale e acqua, come al solito. Convinto?

«All’udir ciò, quel neofita si rese conto con gioia d’un miracolo con cui Dio l’aveva visitato: gliene rese grazie e d’allora in poi non poté esser smosso dal perseverare nell’Ordine». Non solo, perché da un punto di vista alimentare, ora Andrea diceva che «provava più gusto nel mangiar piselli e verdure di quanto non ne avesse prima a consumar pollame e selvaggina»: altro miracolo non da poco…1

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  1. L’exemplum, narrativamente perfetto, si legge nel capitolo XXI del Libro secondo dell’Exordium Magnum Cisterciense, il cui titolo recita: «Il signor Roberto, secondo abate di Clairvaux, e il novizio che per la sua esortazione e la sua preghiera venne confermato con un grande miracolo nel santo proposito» (Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018, p. 82).

 

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Un ragionevole divertimento (Voci, 15)

Articolo IX. Perché i Chierici, i Canonici e quei che sono costituiti ne’ sagri Ordini debbano sfuggire i mimi, i giocolieri, e gl’istrioni, ed il giuoco delle carte e de’ dadi, e le osterie.

Adunque peccano gravemente, e meritano severi supplicj, i ministri della Chiesa, massimamente i Canonici e costituiti negli Ordini sagri, i quali facendo sempre in fretta le funzioni divine, e soddisfacendo sollecitamente alla recitazione delle ore canoniche, indi con diligenza intraprendono quello che riguarda la carne; e lautamente e con agio si ristorano, si prendono molti spassi, oppure quasi ogni dì, o almeno frequentemente, dopo essersi ristorati, nelle ore susseguenti, o si divertono e si trattengono in scherzi, o ancora (il che è più fuor d’ordine) giuocano alle carte, ed a’ dadi, o intervengono a tali giuochi, accompagnando e favorendo i giuocatori e partecipando tal volta alle loro vincite e perdite. Certamente costoro non hanno ragionevole pretesto di divertirsi, ma piuttosto in quelle ore, in cui si divertono, dovrebbero piangere i loro peccati e dovrebbero procurare di ricuperare il tempo che infruttuosamente, anzi viziosamente, consumano nelle altre vane ricreazioni, in favole, ed in riso, e deplorare ancora i difetti e negligenze che commettono nel recitare il divino Ufizio. Inoltre costoro troppo si fissano ne’ loro divertimenti e spassi, e scialacquano e corrompono totalmente la devozione ed il raccoglimento, se pure prima ne avevano. Ahi, quanto è pericolosa la vita di questi tali, quanto è scorretta e biasimevole! Poiché dovendosi essi dopo il pranzo e dopo la cena ritornare alle loro camere, o entrare nelle librerie per pascersi di sagre lezioni e di salutifere meditazioni, come dice s. Cipriano, si dissipano affatto intorno le cose esteriori e si espongono senza riguardo a’ mondani e carnali divertimenti, ed in varie maniere inutilmente e lagrimevolmente perdono il tempo preziossissimo a loro accordato […].

Il giuoco, il quale si fonda sulla fortuna, come è il giuoco delle carte, non si può fare con interesse se non concorrono sei requisiti. Primieramente la convenienza della persona, giacché non è lecito a’ Chierici di giuocare alle carte. E perciò il pubblico giuocatore di carte non è ammesso alle Dignità, non ostante la consuetudine contraria. Se poi avesse ottenuto un benefizio, il Vescovo gli può far grazia, purché si corregga; altrimenti di rigore si deve deporre. Il secondo requisito è la materia congrua, poiché per una cosa da mangiare o da bere talvolta è lecito giuocare ad un giuoco lodevole, secondo le predette condizioni, sicché non si riguardi il guadagno, ma un ragionevole divertimento: e perciò il terzo requisito è il fine, cioè di non giuocare per avarizia, ma per ricrearsi. Il quarto requisito è la misura, sicché non si azzardi più di un giulio, ancorché il giuocatore sia molto ricco. Il quinto è il tempo proprio, perché non si dee giuocare in tempo di Quaresima e quando uno si dee apparecchiare alla Comunione. Il sesto è la maniera sincera di giuocare, cioè senza inganno e non facendosi niente contro le leggi del giuoco, né stimolandosi altri a giuocare.

Badino bene a tali condizioni i Chierici, i quali sono caduti in tale accecamento, empietà e follia, che non ostante i sagri canoni e decreti ardiscono e presumono di maneggiare i dadi pubblicamente, e per ansietà di un vergognosissimo guadagno giuocare a’ dadi e alle carte a guisa de’ giuocatori secolari, essendo essi tenuti a restituire ciò che guadagnano, o a convertirlo in usi pii, né in altra maniera possono salvarsi ed essere assoluti sagramentalmente, contenendosi tali e sì gravi delitti in simili giuochi… Si ravvedano dunque questi miserabili, e considerino il rigore del divino giudizio ed i tormenti spietati dell’inferno, ne’ quali senza dubbio essi in breve caderanno se non solamente essi non cessano di giuocare, ma ancora non fanno degni frutti di penitenza.

♦ Dionisio Certosino [Dionigi il Certosino], Della vita de’ canonici [De vita (et statu) canonicorum], in Roma 1771, nella stamperia di Marco Pagliarini, pp. 60-64.

 

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Nei secoli avvenire (l’Exordium Magnum Cisterciense)

La casa editrice Nerbini ha avviato lo scorso settembre, in collaborazione con «diversi soggetti del mondo monastico», «Cistercensia», una collana che si preannuncia imperdibile per tutti gli interessati. Nella breve nota che si può trovare sul sito dell’Associazione Nuova Cîteaux, che fa parte del gruppo dei promotori dell’iniziativa, si legge che «la collana presenterà biografie, agiografie, testi di spiritualità e storia cistercense in italiano, serie e nello stesso tempo gustose, con titoli che facciano conoscere la poco nota schiera dei santi “domestici” della nostra tradizione» – e come non sottolineare quel serie e nello stesso tempo gustose.

L’inaugurazione della collana è affidata a un testo fondamentale della tradizione cisterciense, l’Exordium Magnum Cisterciense, il Grande Esordio o narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, di Corrado di Eberbach, redatto a partire dalla fine del XII secolo e completato intorno al 12201. Si tratta del «più esteso testo cisterciense del suo tempo e il primo a intrecciare diversi aspetti della storia e delle tradizioni dell’ordine: resoconti storici, documenti e, soprattutto, gli innumerevoli racconti che circolavano nei monasteri» (Paul Savage). Il Grande Esordio era il modo in cui l’ordine dei «monaci bianchi» si raccontava a se stesso in un momento delicato della sua storia, tra il perdurare delle accuse da parte del monachesimo precedente, quello dei «monaci neri», e il primo apparire sulla scena degli ordini mendicanti. E lo faceva ricostruendo il passato e gettando lo sguardo in avanti.

«L’Exordium Magnum è un testo latino notoriamente difficile, ma che premia il suo attento lettore. Con ogni probabilità, Corrado è stato troppo ambizioso nel suo tentativo di impressionare il suo pubblico con uno stile fiorito, ma di sicuro è riuscito a trasmettere la passione che condivideva con molti suoi confratelli: l’amore per le storie» (Brian Patrick McGuire). Sono quindi molto contento di poterlo leggere in una traduzione italiana, curata dal monaco trappista Riccardo Spreafico, che sembra, a giudicare dalle prime pagine, ispirata e piena di brio. Il testo, è presentato spoglio di qualsiasi apparato, cosa che, se in un primo momento può creare qualche difficoltà, si rivela poi assai interessante per una lettura «a immersione» e, per quanto possibile, vicina a quella di generazioni di monaci cisterciensi.

E proprio a proposito di «generazioni» voglio subito annotare una cosa mentre sono ancora all’inizio del grosso volume. Nel capitolo X del Primo Libro Corrado dice chiaramente che si appresta a ricostruire la storia dell’ordine per le «generazioni future», facendo ricorso sia a fonti scritte, sia orali (il «racconto degli anziani»), e lo farà affinché «quelli che nei secoli avvenire la grazia divina si degnerà di chiamare a far parte del nostro Ordine, se riterranno valga la pena di leggere questa pagina di storia che nella nostra pochezza abbiamo steso per loro conforto, riflettendo a quali nobili “mammelle di re” siano stati allattati, si vergognino se dovessero apparirne figli degeneri».

Sembra un’espressione stereotipata, una formula, ma a pensarci, oggi, forse non lo è più; e pensare che Corrado si stia rivolgendo ad alcuni individui che in effetti, quasi nove secoli dopo, vestano ancora l’abito bianco dei cisterciensi e si considerino in qualche misura provenienti da quell’esordio è fonte per me di… meraviglia.

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  1. Corrado di Eberbach, Exordium Magnum Cisterciense, o Narrazione dell’inizio dell’ordine cistercense, a cura di p. Riccardo Spreafico, Nerbini 2018 («Cistercensia», 1).

 

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Stretta osservanza: Onfray alla Trappa (pt. 1/2)

È difficile immaginare un gesto intellettuale più acrobatico: un filosofo ateo, francese, si avvicina alla figura del riformatore, francese, di un ordine monastico, orientandosi con la biografia che uno scrittore cattolico, francese, gli ha dedicato e leggendola durante un soggiorno presso l’abbazia che di quella riforma fu all’origine. Sto parlando di Michel Onfray, l’autore tra i molti altri titoli del Trattato di ateologia, che si ritira qualche giorno a Notre-Dame de la Trappe, a Soligny, per mettere a fuoco la figura dell’abate Rancé, il padre della riforma trappista, prendendo le mosse dalla Vita che ne ha scritto Chateaubriand. Il ritiro ha avuto luogo circa un anno fa ed è stato documentato da una serie di sette articoli, pubblicati nel corso della settimana a cavallo del Natale 2017 sul sito del settimanale «Le Point» (dove si possono ancora leggere), e ora confluiti nei sette capitoli di La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe1.

Prima di biasimare l’impulso dell’outsider che si affida al proprio collaudato spirito di osservazione per scolpire impressioni sin dal primo risveglio – «Il monastero è una terra senza terra, un cielo senz’aria, una geografia senza frontiere», già alla seconda pagina –, va ricordato che l’interesse di Onfray per le cose monastiche non è episodico. Al di là, infatti, dell’obiettivo principale del ritiro2, il filosofo è andato alla Trappa per toccare con mano «l’esperienza bimillenaria di una vita filosofica», di una vita sostenuta dalla trascendenza, di una vita troppo dura per essere compatibile con la menzogna: non è alla ricerca di un’illuminazione, vuole bensì capire «perché, quando avevo vent’anni, mi ero appassionato alla vita monastica, rammaricandomi al tempo stesso di non poterla seguire per un motivo determinante: la mancanza di fede…». E Onfray prosegue con una precisazione in cui mi riconosco: «Quello che allora mi piaceva della vita dei monaci era l’incandescenza, la quotidianità ispirata interamente a un ideale, la pratica esistenziale della propria credenza, il legame profondo tra teoria e pratica, l’incarnazione delle proprie idee nell’effettivo svolgersi della vita». Non è forse questo ciò di cui provo maggiore nostalgia: potersi comportare coerentemente con le proprie convinzioni sempre? Non è forse il monastero proprio questo: una macchina concepita e realizzata per agevolare la messa in pratica di tale proposito? E se i monaci, che in fondo mi limito a osservare da lontano, sono il simbolo di questa possibilità di assoluta coerenza, dall’altro non mi nascondo l’ipocrisia, mia, di quella conveniente nostalgia.

Il primo capitolo, intitolato «La clausura. Contro l’erranza», è quello in cui si concentrano le osservazioni di Onfray sul luogo in cui si trova e sulle persone che lo popolano (e che, in sostanza, vi scompaiono), e devo ammettere che, seppur dopo un iniziale, lieve fastidio, non posso non riconoscermi3, come già dicevo sopra, in questo individuo che, proclamando il suo ateismo, si sveglia alle quattro del mattino e ascolta il silenzio; che circa un quarto d’ora dopo si ritrova in chiesa per assistere alle Vigilie e ascolta il canto dei monaci4; che si sente catapultato non in un gruppo di bizzarri suoi contemporanei, bensì in mezzo ai padri del deserto; che attraversa i corridoi cercando di fare meno rumore possibile e si ferma davanti alla «clausura», «questa frontiera che non può essere scavalcata se non da anime che sono passate già dall’altra parte del mondo»; che per una manciata di ore si mescola volentieri a questa piccola schiera di «spettri».

«La clausura è un rimedio contro l’erranza», conclude Onfray, cominciando la sua prima giornata alla Trappa, «e noi per la maggior parte del tempo non facciamo che errare», con ogni probabilità in entrambi i sensi.

(1-segue)

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  1. Michel Onfray, La Stricte observance: avec Rancé à la Trappe, Gallimard 2018.
  2. Onfray sta lavorando a un progetto dedicato alla storia della Normandia e ai personaggi che in diverse forme ne hanno incarnato lo spirito. «Sono venuto qui per leggere in situ la Vita di Rancé di Chateaubriand. La durata del mio soggiorno dipenderà dal tempo che impiegherò a leggere questa, ultima opera dell’autore delle Memorie d’oltretomba» (p. 17).
  3. Ahimè, anche in una sua certa enfaticità.
  4. «Un canto si leva dal silenzio appena turbato dal rumore del sangue che frigge nelle nostre orecchie e che lascia immaginare un mare che non c’è. È vecchio di mille anni, semplice come la voce di una madre che sussurra qualcosa al figlio per svegliarlo. Una linea spoglia e pulita, voci fluide e chiare. Una conversazione secolare che non si è mai interrotta» (p. 23).

 

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Bernardo odontoiatra

«I tuoi denti sono come un gregge di pecore tosate», dice il Cantico tessendo le lodi della bellezza della sposa, e Bernardo di Chiaravalle approfitta del versetto (4, 2) per predicare uno dei suoi Sermoni diversi più memorabili: il numero 93 della serie tradizionale, intitolato alle Caratteristiche dei denti1, che ho letto mentre verificavo il testo dal sermone XII che ho citato poco tempo fa. Quello dei Diversi è il Bernardo abate, «il padre spirituale di una comunità di monaci, che parla loro a viva voce, in un modo diverso da quello che usa quando si rivolge per iscritto a tutta la Chiesa del suo tempo» (Jean Leclercq), è il Bernardo che gioca con le parole e le immagini per tenere desta l’attenzione di una famiglia monastica non dottissima e facile alla distrazione, è il Bernardo chiaro e conciso, ed efficace, disinvolto e quotidiano: ascoltando questi sermoni, come diceva un suo segretario, si può quasi sentire il «sapore della sua saliva». È un Bernardo straordinariamente vivo e presente.

I denti, dunque, che il Cantico paragona a un gregge tosato e le caratteristiche dei quali Bernardo passa in rassegna: bianchi e duri, non sopportano che qualcosa s’infili tra di loro; coperti e nascosti dalle labbra, sminuzzano il cibo senza trarne gusto; non si consumano e sono ordinati, mobili quelli di sotto, fissi quelli di sopra.

E che cosa sono in fondo i denti se non una perfetta immagine dei monaci?

Bianchi, infatti, come i confratelli cisterciensi, che si tengono lontani dalle sporcizie del mondo; forti e duri, perché tutto accettano e dimenticano la carne e le sue esigenze; «non sopportano che alcunché di estraneo rimanga in mezzo a loro, perché ritengono intollerabile ogni minima offesa, sia tra di loro che nella coscienza dei singoli»2. «Non c’è male peggiore del mal di denti», prosegue Bernardo, perché la mormorazione è la vera sventura di una comunità; come i denti dalle labbra, anche i monaci sono nascosti dai muri del monastero, «per non esser esposti alla vista e alla frequentazione della gente del mondo»; i monaci «masticano» tutto il giorno, cioè pregano per la Chiesa intera, senza attribuirsene alcun «gusto», cioè alcun merito; non si consumano, «perché quanto più invecchiano tanto più aumenta il loro fervore»; sono ordinati, come ordinato è il monastero, dove ogni cosa è al suo posto e ogni attività è regolata «secondo numero, misura e peso». Ci sono infine monaci che stanno sopra, i superiori, e restano fermi, e monaci che stanno sotto.

E quanto è giusto il paragone tra i monaci e le pecore tosate? Pensateci, non avanzano forse i monaci nel mondo, completamente rasati, cioè privi di alcunché di loro proprietà?

Una delle caratteristiche della grandezza di Bernardo predicatore è qui perfettamente esemplificata: non sarà più possibile scordare questo paragone e il suo significato edificante. E devo dire che nemmeno mi dispiace pensare di avere in bocca una comunità di cisterciensi seduta in capitolo…

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  1. Bernardo di Chiaravalle, Sermone XCIII. Caratteristiche dei denti, in Sermoni diversi e vari, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di D. Pezzini («Opere di San Bernardo» IV), Città Nuova 2000, pp. 506-509.
  2. Qui Bernardo si lascia andare a un commento diretto, che per un istante ci trasporta sugli stalli di una sala capitolare: «Da qui deriva quella vostra importunità così opportuna con la quale così spesso mi tormentate, e molte volte, anche quando non è necessario, consacrando a questa operazione molta parte del giorno».

 

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Penso negativo… perché son vivo (Dice il monaco, LV)

Dice Bernardo di Chiaravalle, monaco e abate cisterciense (1090-1153), in uno dei tanti, quotidiani e mirabili sermoni composti per edificare la sua comunità:

Così è tutto ciò che sta sotto il sole: non c’è nelle cose niente di veramente gioioso, ma l’uomo sente sempre il bisogno di passare da una cosa a un’altra, e l’unica cosa che gli dà sollievo è proprio questa continua mutabilità: è come se saltasse dall’acqua nel fuoco, per saltare poi di nuovo dal fuoco nell’acqua, dato che non riesce a sopportare né l’acqua né il fuoco. Succede allora che il rimedio di una fatica diventa l’inizio di un’altra. Nessuno in questo mondo di male può avere ciò che vuole, e a volte neanche la giustizia sazia il giusto, come la voluttà non sazia il voluttuoso, né la curiosità il curioso, né la vanagloria l’ambizioso. Questa è la causa della tua sofferenza, almeno se non sei ancora diventato insensibile: soffri perché ti trovi in esilio, dimori nel deserto, cammini nel buio e su terreni scivolosi, e mangi il tuo pane col sudore della tua fronte.

♦ Bernardo di Chiaravalle, Sermone XII. Di ciò che sta all’inizio, a metà e alla fine della nostra vita, 3, in Sermoni diversi e vari, introduzione di J. Leclercq, traduzione e note di D. Pezzini («Opere di San Bernardo» IV), Città Nuova 2000, p. 1291.

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  1. Questo il paragrafo che precede il brano riportato: Vuoi sapere dove sei arrivato? In un luogo di afflizione, dato che la tua vita si è avvicinata all’inferno. Cosa c’è infatti qui se non affanno e dolore, e afflizione per lo spirito? Ma capita ora a te come a un bambino che è nato e cresciuto in carcere, e che siccome non ha mai visto la luce, si stupisce al vedere sua madre triste e in angustie. Lei però sa perché soffre, e siccome conosce le cose buone, quelle cattive le pesano ancora di più, e al ricordo della pace la sua amarezza diventa grandissima. A te invece mali piccoli sembrano grandi beni, e rispetto ai gravi ceppi ai quali sei abituato, vincoli più piccoli sono per te un riposo. Desideri mangiare, perché la fame ti tormenta. Ambedue sono una fatica, ma siccome la fame è più grave, non ti rendi conto che anche il mangiare è una fatica. E però, una volta superata la fame, chiediti se non sia più penoso il mangiare che l’aver fame.

 

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Indole adatta e scelte di parole

Uno dei luoghi comuni cui soggiaccio nell’esplorazione delle «cose monastiche», e che forse non è un luogo comune, è considerare i documenti ufficiali di enti e istituti – principalmente del Vaticano – come il frutto di un estenuante lavorio, anche di carattere lessicale. I termini scelti per definire determinate situazioni, mi dico, si inseriscono in catene di parole di origine spesso remota e sono pertanto soppesati a lungo prima di essere stampati. Così, leggendo la Cor orans, la «Istruzione applicativa sulla vita contemplativa femminile», pubblicata nel 2017 dalla Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, ho tra l’altro sottolineato alcune di queste parole ed espressioni e le riporto qui, in ordine di apparizione.

La prima è indole, al punto 16, caratteristica individuale che viene attribuita al singolo monastero e che la comunità deve poter conservare. In fondo non sorprende l’uso di questo termine, di solito associato al carattere di una singola persona, per un luogo dove convivono diverse persone: non soprende, nondimeno è bello.

Al punto 32, là dove si affronta il tema delle nuove fondazioni, si precisa che le monache destinate alla nuova casa «liberamente devono aderire in scritto a tale progetto», là dove la formula rimanda, in maniera un po’ inattesa, a contratti e altre circostanze passibili di contestazioni.

Al punto 70, nel paragrafo dedicato all’eventualità della soppressione di un monastero, vengono evocati cinque punti la cui valutazione è d’obbligo in tale caso; tre sono oggettivi: numero delle monache, età avanzata delle medesime, mancanza di candidate («da diversi anni»); due, invece, presentano quella tipica vaghezza che sembra arrendersi al «vedremo poi i singoli casi»: la «reale capacità di governo e formativa» e, più ancora, «la mancanza della necessaria vitalità nel vivere e trasmettere i carismi nella fedeltà dinamica».

Particolarmente interessanti sono poi alcune scelte lessicali del capitolo III, dedicato alla «Separazione dal mondo» e incentrato sulla definizione e sull’attuazione dei vari tipi di clausura. Anzitutto detta clausura «costituisce un obbligo comune a tutti gli Istituti» ed è espressione dell’«aspetto materiale della separazione dal mondo – della quale, tuttavia, non esaurisce la portata» (156). La separazione è centrale anche per l’altissima stima che la Chiesa nutre per la vita contemplativa delle monache, stima legata all’anticipazione della pienezza di vita futura rappresentata dalla comunità monastica: quel gruppo di donne raccolte in preghiera «raffigura visibilmente la meta verso cui cammina l’intera comunità ecclesiale» (159). La clausura è il luogo del silenzio, del raccoglimento, dell’intimità e «risponde all’esigenza, avvertita come prioritaria, di stare con il Signore»: come non comprendere qui, anche da un punto di vista laico e in termini generali, il desiderio di stare da soli con chi si ama? (Per quanto vengano alla mente due osservazioni, che non farò per evitare fraintendimenti.) E ancora, al punto 165 si precisa che la clausura è uno spazio da tutelare «in senso privativo», mentre al 166, si ricorda che «deve essere materiale ed efficace, non solo simbolica o spirituale». En passant, mi piace segnalare che al punto 167 si definisce il progresso spirituale che il monastero deve favorire fervido, la celebrazione della liturgia accurata e l’osservanza della separazione regolare.

Venendo infine alla parte conclusiva, e cruciale, sulla formazione, c’è, al punto 234, un’espressione molto interessate. Superata la professione solenne, la formazione deve diventare «permanente» e bilanciare la «mancanza di mete ulteriori a breve termine», dove si trova un compromesso tra il fatto che per i cristiani esiste una sola, vera meta ulteriore e il riconoscimento della cosiddetta progettualità dell’essere umano, sempre pronto all’«e adesso?», al «what’s next?». Gli estensori del documento ammettono quindi che si può manifestare uno scompenso psicologico, perché «non c’è più nulla a cui prepararsi, ma solo un quotidiano da vivere nel dono pieno di sé al Signore e alla Chiesa». Qui il commento «extra-monastico» potrebbe essere assai lungo, in particolare intorno a quel concetto di «solo un quotidiano da vivere», che sembra talvolta lo spauracchio più spaventoso della presente condizione esistenziale.

Definite poi le varie fasi di avvicinamento alla professione solenne – aspirantato, postulantato, noviziato e iuniorato –, nel precisare «il necessario» che occorre per abbracciare la vocazione, si fa riferimento alle «doti naturali e psicologiche, una normale apertura agli altri, equilibrio psichico, spirito di fede e volontà ferma» per affrontare con serenità la vita in comune. Della postulante, infine, si dovrà valutare (272) lo «stato di salute», la «maturità confacente all’età», la socievolezza, la sincerità, la solidità di dottrina e… «se ha l’indole adatta». Eccola lì, l’indole, che, come scrive la Treccani, deriva «dal lat. indŏles, comp. di indu– (= in-) e tema di alĕre “alimentare”; propr., in origine, “accrescimento”» e significa «temperamento, insieme di naturali inclinazioni che concorrono alla formazione del carattere individuale».

 

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«Vuoti di mondo»: Isacco di Ninive, il misterioso

Salvo qualche precisa eccezione, che cerco di coltivare con letture ripetute, devo riconoscere che le voci dei Padri del deserto e degli scrittori dei primi secoli del cristianesimo per me risuonano spesso come una sola voce; fatico a coglierne le differenze e mi adatto a considerarli quasi fossero un’impresa collettiva di costruzione di un sapere. Con Isacco di Ninive (indicato talvolta anche come Isacco il Siro, e attivo nella seconda metà del VII secolo), invece, sin dalle prime righe ho avuto la netta sensazione di trovarmi al cospetto di una voce inconfondibile. Dei tre volumi che le benemerite Edizioni Qiqajon hanno dedicato al padre della chiesa siro-orientale ne ho letti due1 e, forse anche per via della sapiente organizzazione dell’antologia di testi curata da Sabino Chialà, mi sembra che le sue potenti formule echeggino ancora nelle mie orecchie; come questa, che apre la suddetta antologia e suona come l’attacco di una formidabile sinfonia: «Ci fu un tempo in cui Dio non aveva nome, e ci sarà un tempo in cui non ne avrà».

Anche prescindendo dal contenuto teologico dei suoi scritti, sul quale è meglio che non mi avventuri, ma che intuisco di estrema rilevanza, la forza delle sue proposizioni non può lasciare indifferenti. Mi sono parse le parole di un individuo, di un maestro, che, pur consapevole di dovere tutta la sua conoscenza a Qualcun Altro, nondimeno possieda la statura per stare al cospetto del mondo e delle cose, e le colga nella loro interezza. Il punto di vista di Isacco è naturalmente quello della Rivelazione, ciò nonostante non ha limiti nello spazio e nel tempo, e il suo sguardo si trasforma volta a volta.

Isacco è un naturalista («Il primo libro che Dio ha dato agli esseri dotati di ragione è la natura delle realtà create. L’insegnamento tramite inchiostro è stato infatti aggiunto dopo la trasgressione»); è uno psicologo («C’è un vagare cattivo e c’è un vagare buono. Tu perciò, durante la preghiera, non cercare di non vagare con il pensiero, perché è impossibile, ma di vagare nel bene»); è un fenomenologo («Quando l’uomo serve Dio sensibilmente e per mezzo delle cose, le impronte delle cose si incidono nei suoi pensieri e la sua intelligenza pensa le cose divine in forme corporee»); è un osservatore («La potenza di Dio istruisce gli uomini come colui che insegna a nuotare a un bambino piccolo: quando inizia ad affondare, egli lo tira su, perché il bambino galleggia al di sopra delle mani del suo maestro»); è un pittore surrealista («Se anche tu fossi appeso a Dio, persino con le palpebre dei tuoi occhi…»); è oracolo («Qualsiasi realtà sensibile, sia azione sia parola, qualora non sia dovuta al caso ma ritorni con fedeltà, è rivelazione di ciò che è nascosto dentro»); è aforista («Temi le abitudini più dei nemici», «Questa è la virtù: essere, nel proprio pensiero, vuoti di mondo»); è spiritoso («Colui che non ha bevuto vino non diventa ubriaco perché gli parlano di vino»); è uomo pratico («La speranza non ti seduca fino a farti trascurare la pratica, perché della tua vita tu non possiedi che l’ora presente»); è ispirato («Nell’ora in cui tutti si tolgono di dosso il vestito della notte, togli, Signore nostro, dal nostro cuore il ricordo del mondo che passa»); è narratore, capace di un romanzo in quattro righe («O come Giacomo il Girovago che peccò. Egli commise adulterio, uccise e inoltre gettò il cadavere nel fiume. Ma dopo tutto ciò se ne andò e, confermato da un segno divino, abitò in una tomba per dieci anni»), eccetera – e uso questa espressione perché anche Isacco la usa talvolta, con effetti notevoli2.

La grandezza di Isacco risiede, lo so, proprio in quelle prospettive teologiche cui qui non posso far cenno3, ma la sua voce sollecita anche il non credente a confrontarsi con… il mistero, una dimensione da cui almeno mi tengo distante, non potendo ragionevolmente negare l’influenza che ha per molti individui. Ecco, le parole di Isacco di Ninive mi sono sembrate talvolta quelle di un uomo che, pur avendo calpestato la medesima terra, ha intravisto qualcosa altrove. Dice Isacco il Misterioso: «Noi solitari non ci siamo rinchiusi dietro una porta per coltivare la virtù, ma per essere morti anche alla virtù. La virtù, infatti, la coltivano i vivi».

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  1. Isacco di Ninive, Un’umile speranza. Antologia, scelta e traduzione dal siriaco a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon 1999; Id., Discorsi ascetici. Terza collezione, introduzione, traduzione e note a cura di S. Chialà, E.Q. 2004.
  2. Nel Discorso XII della Terza collezione si legge: «[Carpo] fu vittima dell’astuzia di Satana [che agì] per mezzo della moglie di un governatore suo amico: [la donna] saliva spesso alla sua cella per vederlo, finché, per l’azione di Satana, un giorno [essa] lo guardò con lascivia, eccetera».
  3. Colpisce il giudizio di Giuseppe l’Esicasta riportato da Chialà: «Se tutti gli scritti dei padri del deserto che ci istruiscono circa la vita monastica e la preghiera andassero perduti, e fossero conservati solo gli scritti di Isacco il Siro, essi basterebbero a insegnare, dall’inizio alla fine, la vita dell’esichia e la preghiera. Essi sono l’alfa e l’omega della vita monastica e della preghiera interiore».

 

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