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24 febbraio 2018 · 21:55

«Noi, chiamati in disparte» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 1/2)

L’amore che chiama di Anna Maria Cànopi1 è un testo pensato e pubblicato, non a caso in una collana intestata alla «Vita religiosa», per le persone consacrate, ma fa piacere poterlo leggere, sia perché la voce della sua autrice, badessa dell’abbazia benedettina dell’Isola di San Giulio, è tra le più interssanti del monachesimo contemporaneo, sia perché offre una riflessione aggiornata sulle ragioni odierne e sui modi della scelta contemplativa. Usare il concetto di «aggiornato» in relazione a queste cose può suonare improprio, ma d’altra parte a ribadire la necessità di un continuo ripensamento invita la stessa m. Cànopi, quando afferma che «una comunità monastica viva deve sempre essere in crescita, non solo numericamente, ma qualitativamente. È necessario, infatti, che ci sia un continuo adeguamento al tempo in cui si vive»2. E il tempo attuale per la badessa è di certo un tempo oscuro, segnato dal dilagare della dittatura dell’«io», istanza che viene sempre affermata, blandita, nutrita fino a scoppiare, fino a diventare unico criterio di giudizio delle cose, delle persone e delle circostanze, unico asfissiante orizzonte. Il tono severo di m. Cànopi, che tradisce una visione, si direbbe, di «pessimismo antropologico», e che ho imparato a riconoscere da altri suoi scritti, traspare anche qui quando il suo sguardo corre per un istante al mondo che circonda il monastero e i suoi abitanti: un mondo popolato da un’«umanità ignara, sconsiderata, sbandata», da individui che lottano nel «guazzabuglio delle proprie idee» e respirano «l’aria inquinata della mentalità mondana»; un mondo «in cui imperversa una cultura di morte», immerso nella «notte del nostro tempo, che è una notte veramente buia», e così via.

La riflessione di m. Cànopi procede, direi in maniera tradizionale, affrontando dapprima il senso della vocazione monastica, nei suoi aspetti più concreti di una chiamata cui si risponde; passando in rassegna successivamente i voti della professione, e il loro patrimonio di grazie e di doni; analizzando infine le dimensioni del tempo, della preghiera e della carità, così come si attuano nel corpo vivo di una comunità. Comunità che rimane sempre il vero orizzonte delle scelte, delle rinunce, delle pratiche, incarnazione del concetto di salvezza collettiva cui il Signore chiama chi vuole seguirlo: ci si salva tutti insieme, e di questo la comunità monastica sia il modello e l’anticipazione, diventando «un esemplare di come si devono costruire le città dell’uomo in ogni tempo e in ogni luogo».

La prospettiva comunitaria unita a quella dimensione più difficile da maneggiare, almeno per uno come me, che è l’amore di Dio si traduce in una specie di basso continuo che attraversa, ossessivamente, tutti i capitoli del libro e che alla fine mi ha lasciato un po’ dubbioso. Si tratta della ben nota destituzione dell’io, un comandamento che viene declinato in mille forme: abbandono, abbattimento, svuotamento, rifiuto, esproprio: l’importante è non abbassare mai la guardia contro questa «entità» sempre pronta a rialzare la testa, anche all’interno del monastero, che rappresenta il luogo ideale per i consacrati dove combattere la battaglia dell’obbedienza definitiva e della vera libertà che ne consegue. «Noi, chiamati in disparte», dice m. Cànopi, con una punta di spirito di corpo, «portati su un monte in senso spirituale, siamo posti in una situazione favorevole, nella tenda del Signore, per condurre fin d’ora una vita celeste», cioè depurata da qualsiasi resistenza che possiamo opporre al disegno divino per colpa dei nostri ragionamenti, dei nostri gusti, della nostra volontà. I monaci sono chiamati a non pensare mai a se stessi: «Niente è più grave che decidere da soli», rincara la badessa, «basandosi su ciò che si pensa o su quello che è il proprio sentire». Mai assecondare il proprio io; evitare la tentazione di sentirsi «qualcuno»; rendersi conto del proprio niente; abbandonarsi con docilità al disegno di Dio.

Non ha senso avanzare delle obiezioni al discorso della badessa, di certo non ne ha dalla mia posizione, dalla quale, tuttavia, mi sento almeno di evidenziare il paradosso che ci impone di azzerarci e ci vieta di essere qualcuno nel momento stesso in cui ci spinge a riconoscere che il Signore ha un disegno preciso per ciascuno di noi, nonché di manifestare un certo rammarico per questa forma, posso dire aprioristica?, di svalutazione. Perché non ammettere la possibilità di un’alternativa tra l’annullamento incarnato dal Cristo (o da Maria) e l’inferno dell’egoismo abissale? Perché non riconoscere una sola scheggia di credibilità a chi ha pensato di educare quei ragionamenti, quei gusti, quella volontà?

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. E prosegue: «Naturalmente non si tratta di scendere a compromessi con la mentalità del mondo, bensì di portare avanti con molto discernimento un processo di attuazione del vangelo e dell’ideale monastico in modo che risponda alle esigenze dell’uomo contemporaneo, alle sempre nuove sfide che la società propone», pp. 46-7.

 

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17 febbraio 2018 · 08:12

Schedine: Testi legislativi carmelitani; Francesco Lazzari

Testi legislativi dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi, Edizioni OCD 2016. Il volume raccoglie la legislazione e una scelta della documentazione «propria dei laici carmelitani, chiamati a vivere e testimoniare la spiritualità del Carmelo teresiano nella vita familiare, professionale e sociale del mondo di oggi». Vi si può trovare la Regola di sant’Alberto (di Gerusalemme), risalente al primo decennio del XIII secolo, seguita da una serie di testi di circa ottocento anni dopo: le Costituzioni dell’Ordine secolare dei carmelitani scalzi (2006), l’Assistenza pastorale all’ordine secolare (2006), la Ratio Institutionis OCDS (2009) e il Rituale OCDS (1990). Le regole, le costituzioni, i testi legislativi degli ordini in genere sono sempre interessanti, soprattutto per la tensione continua che sostengono tra la determinazione a rispondere in maniera chiara e univoca alla domanda sul «che cosa, dunque, dobbiamo fare?», e il tentativo, che spesso in epoca moderna risulta un po’ goffo, di dare forma a un’esperienza che tende a sfuggire proprio alla forma. Tra le altre cose, le regole devono dire anche ciò che non ci sarebbe bisogno di dire, e per questo motivo le leggo con rinnovata curiosità. Mi ha colpito la funzione di «ponte» che i carmelitani secolari sono chiamati a compiere verso i confratelli consacrati: «I frati e le monache del Carmelo Teresiano considerano la comunità laicale del Carmelo Secolare come un arricchimento della propria vita consacrata. Essi, con una interazione reciproca, desiderano apprendere dai laici carmelitani a riconoscere i segni dei tempi» (Ratio Institutionis, VII, 37).

Francesco Lazzari, Monachesimo e valori umani tra XI e XII secolo, Ricciardi 1969. Allo stesso modo in cui il monachesimo si presenta come un fenomeno che unisce i consueti tratti di sviluppo storico di qualsiasi fatto umano ad alcuni elementi che si sottraggono allo scorrere del tempo (circostanza che rappresenta uno dei miei principali motivi di interesse), anche la sua bibliografia partecipa in una certa misura di questa compresenza. Così, la data di pubblicazione non è mai criterio univoco di orientamento delle mie letture. In questo caso, dovevo assolutamente leggere un libro con un titolo del genere; superato il quale, ci si trova in una raccolta di scritti, di diversa estensione e ambizione, che ruotano intorno al tema del contemptus mundi, il disprezzo del mondo1, e alle sue varie declinazioni nei testi del monachesimo medioevale: due saggi sull’ampio lavoro di Robert Bultot sull’argomento (in particolare su Pier Damiani, Giovanni di Fécamp, Ermanno il Contratto, Ruggero di Caen e Anselmo d’Aosta) – con tracce della schermaglia tra i due studiosi –, due interpretazioni del contemptus attraverso i profili di Bernardo di Chiaravalle2 e di Aelredo di Rievaulx3, una breve sintesi della questione e due recensioni.

Tre cose, tra le altre. Mi è piaciuto molto il ritratto di Aelredo e della sua sensibilità così lontana e, volendo, complementare di quella del confratello Bernardo. Il suo «disprezzo», che si esprime soprattutto in toni attenuati, è propedeutico alla caritas, alla «direzione autentica» dell’amore, si «trasfigura» nella gioia dell’amicitia, e questo «costituisce l’aspetto forse più tipico del pensiero e della personalità di Aelredo»4. Ho, inaspettatamente, apprezzato la prosa ispirata della sintesi (intitolata Licetne post-fari?): la quasi totalità degli studiosi si ritrae in una prosa, o scarna o fiorita, ma sempre depurata di slanci personali. Qui non è così, e il sorrisetto che all’inizio ha accompagnato certe espressioni («Se ogni vita ripropone sempre lo stesso domandare e sedurre, lo stesso sfinimento dopo le antiche estasi inebrianti…»), ha lasciato il posto alla fine alla considerazione: non approvo, però apprezzo: «Attraverso le strade scolorate dal silenzio, come nella luce velata dei cieli nordici, attraverso i mille tenui sentieri di cui si compone una vita e sui quali è caduta la cenere morta del tempo, lo storico ricerca il suo filo d’Arianna, tra i brividi lievi delle assenze presenti, per fuggire l’opaca ottusità dell’oblio nel quale si affonda per non affiorare mai più» (pp. 103-104). Infine ho preso nota di una frase di Pier Damiani, che ci ricorda che la speranza dell’empio «è come la lanugine, che la bufera disperde, come il fumo, che il vento dissipa, e come il ricordo fuggevole dell’ospite di un solo giorno».

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  1. Tema al centro della bibliografia dello studioso, che spazia dall’Antico Testamento a Camus, e che viene affrontato anche come atteggiamento ricorrente nella storia del pensiero: Il contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, Istituto italiano per gli studi storici 1965; Camus e il cristianesimo, Libreria scientifica editrice 1965; Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua tradizione, Società Editrice Dante Alighieri 1971; Esperienze religiose e psicoanalisi, Guida 1972; Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Ricciardi 1972; Il sorriso degli dei e il dramma della storia: ateismo ed antiteismo nell’opera di Camus, Edizioni scientifiche italiane 1974.
  2. «Il “disprezzo del mondo” bernardino è, innanzi tutto, un esercizio di umiltà, mediante il quale si mira a liberare l’uomo da quel legame alla natura che si esprime nell’impulso, a spezzare il vincolo del desiderio che incatena la libertà umana al mondo di “quaggiù”», p. 62.
  3. «Se per Ugo di S. Vittore il contemptus mundi è legato alla esperienza dell’universale transitorietà delle cose umane, se per S. Bernardo esso è espressione di un’esigenza di riscatto dal mondo, se per Innocenzo III è soprattutto disprezzo del peso invadente della corporeità, per Aelredo di Rievaulx la sua origine è nel sentimento disperante di una felicità perduta, di un incanto ormai svanito e che non tornerà mai più», p. 81.
  4. «L’amicizia spirituale, infatti, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non per una causa che le rimanga esterna, ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il “frutto” e il premio che ne derivano altro non sono che l’amicizia stessa» (De spirituali amicitia, libro I, traduzione di A. Atzeni).

 

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14 gennaio 2018 · 07:58

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

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  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

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4 gennaio 2018 · 21:43

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 1/2)

Pur con tutte le cautele dovute da un lettore non specialista, mi sento di dire che alla Regola di Benedetto si possa assegnare una specie di primato, tuttora imbattuto e con ogni probabilità non più superabile, quello cioè del testo che più a lungo e più concretamente ha rappresentato il «ponte», la mediazione praticabile, tra il Vangelo e la sua «attuazione», il testo in cui la domanda: Come possiamo noi esseri umani (esseri umani, non santi) seguire l’insegnamento di Gesù? è stata affrontata col massimo di realismo possibile. Anche l’Imitazione di Cristo, nonostante la sua immensa diffusione, non mi pare approdata all’oggi con la stessa vitalità della Regola, una vitalità che si misura anche sul numero di commenti e riletture che ancora suscita1. È un po’ come con le grandi sinfonie: possiamo anche saperle a memoria, ma poi arriva un direttore d’orchestra che con una nuova interpretazione ci fa notare qualcosa cui non avevamo mai prestato attenzione; lo stesso accade con la Regola e i suoi commentatori.

E lo stesso è accaduto, puntualmente, con l’ultimo commento alla Regola che ho letto, quello pubblicato di recente da Cecilia Falchini2, monaca di Bose. Una «lettura spirituale», per essere precisi, che si pone come obiettivo, ancora, appunto, all’inizio del Ventunesimo secolo, di mettersi in ascolto «di come il vangelo stesso venga declinato, di come esso prenda forma nella RB e di come possa prendere forma per noi oggi». È una riflessione rivolta in primis ai monaci e alle monache, ma che l’autrice spera possa essere utile a tutti i cristiani, più esattamente ai seguaci di Gesù, e a chi «si pone in sincera ricerca […] di quanto possa contribuire a rendere più umana e piena di senso la vita». E dirò che può essere utile anche a chi, come me, si sente più a suo agio nel ristretto orizzonte della domanda sempre risorgente sul «Che fare?»

Alla Regola di Benedetto, e ai suoi commenti, torno spesso e volentieri per un aspetto che anche la studiosa di Bose mette subito in rilievo, e cioè l’adesione alla realtà della Regola, la radicale «assunzione della realtà della vita che conduce a discernere ciò che la favorisce e ciò che la ostacola»: un programma condivisibile, che evoca la virtù del discernimento (discretio) e riporta la questione nella dimensione del possibile. Commentando l’azione dell’abate, improntata ad oltranza alla discretio, Falchini sottolinea infatti come «la sequela del Signore Gesù e la vocazione monastica si giocano non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».

Su quella sottile linea di confine tra «Cosa dobbiamo fare?» e «Cosa possiamo fare?», mi pare che la Regola imbocchi una terza via, di impensabile compromesso; impensabile da un punto di vista teorico, appunto, poiché nella pratica è ciò che accade3. E nel farlo apre la via alla piena accoglienza dell’altro, del fratello con cui si vive, con i suoi limiti e le sue debolezze – che sono le nostre. «Accoglienza» qui va inteso come reale percezione, assunzione, riconoscimento dell’altro, irriducibile alle innumerevoli funzioni di ascoltatore, specchio, alleato, avversario, collega, compagno, ecc., tralasciando il peggio. «Criterio dell’esercizio della discretio», sottolinea ancora Falchini, «diventa la carne e la vita del fratello e della comunità, l’accoglienza del volto e della persona del fratello e della sorella come si presenta a noi».

Voglio sperare che questa «accoglienza» non sia possibile soltanto in un monastero, e sotto una regola e un abate, nondimeno lì è stato fatto un tentativo concreto, ne è stato prodotto un «manuale di istruzioni» che generazioni di individui hanno provato a mettere in pratica. E questo è di estremo interesse.

(1-segue)

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  1. Forse si potrebbe obiettare che, da un punto di vista quantitativo, la Regola rappresenta ormai un fenomeno non di prima grandezza nel paesaggio religioso di oggi, che ha ceduto il passo ad altri testi-ponte, come gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, per fare un esempio, o altri che semplicemente io non conosco. È possibile, come è possibile che il mio interesse mi porti a sopravvalutare la «vitalità benedettina». Dirò allora che mi pare che la Regola possa parlare agli individui di oggi senza bisogno di particolari «traduzioni», oltre a quella dal latino.
  2. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  3. Un po’ a sorpresa mi viene qui in mente un’osservazione di Massimo Cacciari che ho letto qualche giorno fa in un’intervista. Dice il filosofo: «Perché non si dovrebbe desiderare di donare se stessi agli altri? Perché non può essere questo l’oggetto del desiderio, anziché quello di soddisfare le proprie pulsioni? Possiamo riuscirci? Gesù, Maria, Francesco ci hanno dato degli esempi della libertà intesa come dono. È oltre umano seguirli? Può darsi. E può anche darsi che proprio qui s’incontrino la radicalità del messaggio cristiano e il superuomo di cui parlava l’anticristiano Nietzsche: nell’impossibile. Ma se è impossibile, perché provarci? Perché l’impossibile non è una fantasia, un gioco inutile e vano. L’impossibile è l’estrema misura del possibile. E, se non orienti la tua vita in quella direzione, rimarrai prigioniero del tuo tempo. È questo il messaggio di Gesù: per essere libero, abbi come misura la mia impossibilità». Cfr. «I cristiani sono i primi ad aver dimenticato il Natale», intervista a Massimo Cacciari, di Nicola Mirenzi, HuffPost 25-12-2017.

 

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17 dicembre 2017 · 09:49

«Volete che ve lo faccia ripetere?» (La «Compilazione di Assisi», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Mi pare che nella Compilazione1 vi sia traccia di come Francesco, oltre a preoccuparsi di essere d’esempio per i suoi frati, fosse anche consapevole dell’eccezione che rappresentava e dei «pericoli» che la sua esemplarità poteva generare. Molto significative a questo proposito sono le sue parole in occasione della rinuncia al governo dell’Ordine (capitolo generale del settembre 1220): Francesco proclama la sua volontà di obbedire piuttosto che di essere obbedito, chiede che gli sia assegnato un «guardiano», ricorda che nel superiore bisogna riconoscere Dio e non l’uomo e commenta: «Non vi sarebbe al mondo superiore tanto temuto dai sudditi, quanto il Signore mi renderebbe temibile ai frati, se lo volessi»2.

Queste parole risuonano anche per me con un’evidenza singolarissima, e devo amettere, per usare un’immagine abusata, che è come se le sentissi pronunciare. Come innumerevoli altre, del resto: durante una predica a Perugia, più che consapevole dei campanilismi, Francesco dice ai cittadini che lo ascoltano: «Non state a badare se io sono di Assisi»; una volta un religioso gli chiede di pregare per lui, e Francesco lo fa immediatamente: infatti, «per sua abitudine, quando gli veniva chiesta una preghiera, lo faceva subito, per paura di dimenticarsene»; quando un medico prova a mentirgli sulle sue reali condizioni di salute, Francesco lo incalza: «Dimmi chiaramente: che ne pensi? Non sono mica, per grazia di Dio, un’animuccia da temere la morte»; una volta chiede a un frate di farsi prestare una cetra per suonargli qualcosa, ma quando il frate risponde che si vergogna a farlo e teme quello che la gente potrebbe pensare di lui, Francesco dice: «Ebbene fratello, lasciamo stare» (una piccola lezione importantissima); e ancora quando i provinciali vanno a trovarlo a Fontecolombo, e si dichiarano preoccupati che la regola che sta scrivendo sia troppo dura, lui invoca Cristo: «Signore, non te l’avevo ben detto io che non mi avrebbero creduto?», e quando il Signore risponde in maniera inequivocabile, Francesco si volta verso i frati e dice: «Avete sentito? Avete sentito? Volete che ve lo faccia ripetere?»

È il senso di contemporaneità che, al di là di tutte le questioni filologiche, anche le più complesse e non secondarie, mi spinge ad accumulare letture monastiche, le questioni che vi vengono poste in una specie di eterno presente, la spinta a ricavarne indicazioni concrete di comportamento. E in Francesco, al di là delle vicende «politiche» a lui contemporanee, al di là delle traduzioni, al di là della costruzione successiva di un’immagine, questo «senso» risulta spesso amplificato in maniera eccezionale, perché Francesco è davvero lì3.

Lo sconcerto che suscita è tale che i suoi seguaci più esatti sono coloro che non si pongono domande, i semplici. Come fra Giovanni il Semplice, appunto, che «era di una tale semplicità che si riteneva obbligato a ripetere quanto vedeva fare da Francesco»: se Francesco giunge le mani, lui giunge le mani, se si alza, lui si alza, e se tossisce, lui tossisce, tanto che Francesco ne ride e lo riprende: «Ma egli rispose: “Fratello ho promesso di fare tutto quello che fai tu, quindi…”. Francesco, vedendolo così semplice e ingenuo, ne restava ammirato e ne godeva assai». Anche su questo paradosso inciampo clamorosamente, e forse il cuore di tutto il problema dell’ambivalenza che evocavo all’inizio di queste note sta in una breve considerazione che si trova nel capitolo 82 della Compilazione: «Francesco pose una grande attenzione a non esser ipocrita davanti a Dio», o, come rendono le FF: «L’aspirazione più alta e dominante di Francesco fu quella di non essere mai ipocrita davanti a Dio». Colpito e affondato.

Mai ipocrita, anche se si tratta di cucina: «In quel medesimo tempo Francesco, stando con i frati che allora aveva, era di un tale fervore che, da quando il Signore gli rivelò che doveva vivere – lui e i suoi frati – secondo la norma del santo Vangelo, volle e s’impegnò di osservarlo alla lettera per tutta la vita [esattamente come fra Giovanni si impegna di seguire lui, Francesco, alla lettera]. Al frate addetto alla cucina, quando voleva passare alla comunità i legumi per cibo, proibì di metterli a bagno in acqua tiepida la sera avanti, come si usa, perché i frati osservassero il consiglio del santo Vangelo: “Non vogliate preoccuparvi del domani”.

«Così quel frate li metteva a bagno dopo il mattutino».

(2-fine)

  1. Le citazioni sono tratte da Fr. Leone e compagni, S. Francesco d’Assisi dagli Scritti dei suoi Compagni. «Compilazione d’Assisi» dal Ms. 1046 di Perugia, prima edizione italiana a cura di M.L. Bigaroni ofm, Edizioni Porziuncola 1975; ma sono andato sempre a vedere anche le Fonti francescane, terza edizione rivista e aggiornata, Editrici francescane 2011.
  2. Meno lineare, ma forse ancor più chiara la traduzione offerta dalle FF: «Non c’è un prelato nel mondo intero, che sarebbe temuto dai sudditi e fratelli suoi quanto il Signore farebbe che io fossi temuto dai miei frati, qualora io lo volessi». Merita di essere citata, almeno in nota, anche la frase che precede questa: «Tra le altre grazie, l’Altissimo mi ha largito questa: obbedirei al novizio entrato in Religione oggi stesso, se fosse mio guardiano, come se si trattasse del primo e più attempato nella vita e Religione dei frati» (1554 [1663]).
  3. Dirò qui, in nota, lo sproposito, che lui stesso aborrirebbe: Francesco è lì, se così si può dire, molto di più di Gesù stesso.

 

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10 dicembre 2017 · 22:55

«Noi che fummo con lui» (La «Compilazione di Assisi», pt. 1/2)

La Compilazione di Assisi, già nota con altri titoli, tra i quali Leggenda antica di san Francesco o Leggenda perugina1, oltre a essere una lettura bellissima, è un testo che fa emergere in misura marcata molti degli aspetti che caratterizzano il mio rapporto con gli scritti e le testimonianze francescane. Ogni volta che leggo «qualcosa di francescano», dopo le prime pagine, mi dico che da quel momento in poi non leggerò altro che testi francescani per un bel po’ di tempo; quindi, finito il libro, accade il contrario e per un bel po’ di tempo non mi avvicino a san Francesco. Be’, non sono certo il primo, a subire il suo fascino e a provare questa ambivalenza – là dove fascino è parola che esprime in maniera inadeguata e parziale il tipo di relazione.

Che fosse una benedizione, e al tempo stesso un’ardua prova, stargli vicino risulta evidente da un’infinità di particolari, a cominciare da quell’espressione fantastica che compare spesso a introduzione del commento a un episodio: «Noi che fummo con lui»2. È una formula che va lasciata risuonare qualche istante, affinché trasmetta tutta la sua forza, insieme ad altre simili: Noi che fummo con lui, per noi che vivemmo con lui, noi che siamo stati lungo tempo con lui, che io leggo anche come Francesco è esistito e noi lo abbiamo visto e udito… Talvolta la clausola si amplia e diventa: «E noi che vivemmo con lui possiamo testimoniare che, quando egli diceva: “Così è”, o “così sarà”, avveniva sempre come diceva». «Si avverte, netta», commenta Felice Accrocca, presentando la Compilazione nelle Fonti francescane, «la nostalgia per i primordi, quando i fratelli, dietro il loro padre, si sforzavano di seguire con gioia e generosità le orme di Cristo, in povertà e umiltà», e lui era sempre avanti, verrebbe da aggiungere. Sempre avanti e incontenibile, nonostante lo spirito di obbedienza.

Quale paziente e un po’ risentita rassegnazione si può cogliere, ad esempio, in questo breve dialogo: «Un giorno il medico venne da Francesco e gli disse: “Fratello, una poveretta malata agli occhi è venuta da me; ma è tanto povera, che bisogna che io l’aiuti per amor di Dio e le passi anche il vitto”. A quelle parole, Francesco si commosse; fece chiamare il guardiano e gli disse: “Fratello, dobbiamo restituire quello che non ci appartiene”. “Cioè?” disse il guardiano [come dicesse: Di cosa stai parlando, Francesco?]. “Questo mantello che abbiamo ricevuto in prestito da quella poveretta, malata agli occhi”. “Fa come ti sembra meglio”, gli rispose il guardiano» [come dicesse: Fai un po’ come vuoi, tanto lo fai sempre].

Francesco è una coscienza purissima personificata, incarnata, così umanamente incarnata da risultare una specie di involontaria spina nel fianco per chiunque lo voglia seguire, anche da lontano e in maniera imperfetta. Come quel provinciale (nel quale mi sono riconosciuto) che va a interrogarlo ancora una volta sulla povertà e che, ottenuta una risposta conforme alla Regola, commenta: «Che sarà allora di me che ho tanti libri del valore di oltre 50 libbre?» E lo dice «perché voleva tenerli in tranquilla coscienza, e ne sentiva il rimorso». La replica del santo è mitemente implacabile: «Io, gli rispose Francesco, non posso andare contro la mia coscienza e contro l’osservanza del santo Vangelo che abbiamo promesso». Io non posso, vedi un po’ tu cosa puoi fare.

Più si avvicina alla fine e più sembra animato dalla determinazione di dar corpo a un modello preciso e tangibile, in modo che nessuno possa dire: «Ho fatto il possibile, ho provato». Come spiega una volta, a colloquio con il cardinale Ugolino, «bisogna che io con la mia condotta sia di norma a quanti sono e verranno nell’Ordine, così di fronte a Dio saranno inescusabili in questo mondo e nell’altro». Inescusabili, senza possibilità di scampo. Ma al tempo stesso la sua straordinaria partecipazione alle debolezze altrui gli ispira alcuni dei gesti più belli, che paiono contraddire quanto sopra.

Come quella volta a Rivotorto quando, nel cuore della notte, dal gruppetto di frati che dorme si leva un grido: «Muoio, muoio!» Tutti si svegliano, e Francesco, fatta accendere una luce, chiede: «Chi è che ha gridato: muoio?» Un frate si fa avanti e alla richiesta di ulteriori spiegazioni risponde: «Sì, muoio di fame». E allora «Francesco, da uomo qual era pieno di delicata carità, perché quello non si vergognasse di mangiare solo, fece subito apparecchiare, e mangiarono tutti insieme.»

E noi osserviamo commossi e sollevati quello spuntino notturno.

(1-segue)

  1. Perché nella Biblioteca Augusta di Perugia ne fu scoperto, nel 1922, da Ferdinand Delorme, il manoscritto.
  2. Cito prevalentemente da Fr. Leone e compagni, S. Francesco d’Assisi dagli Scritti dei suoi Compagni. «Compilazione d’Assisi» dal Ms. 1046 di Perugia, prima edizione italiana a cura di M.L. Bigaroni ofm, Edizioni Porziuncola 1975; ma ho tenuto davanti, ovviamente, anche le Fonti francescane, terza edizione rivista e aggiornata, Editrici francescane 2011.

 

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2 dicembre 2017 · 22:13

Schedine: Nabert, Bernanos, Dreher

Come si può immaginare, non tutte le letture che faccio – e che procedono senza alcun piano – si traducono in qualche nota riportata qui, per le ragioni più varie. In ogni caso, d’ora in poi registrerò periodicamente almeno le indicazioni bibliografiche dei libri che non hanno dato origine a un post, con qualche breve appunto.

Nathalie Nabert, Prières cachées des chartreux, Editions du Seuil 2009. Un’antologia di preghiere, invocazioni e meditazioni – molte delle quali «inedite o introvabili» – tratte dalla tradizione certosina, dalle origini ai giorni nostri. La curatrice, Nathalie Nabert, scrittrice e poetessa francese non nuova a opere del genere, ha disposto i testi in ordine cronologico, suddividendoli in otto parti tematicamente intestate alla liturgia delle ore, ai sacramenti, alla Sacra Scrittura, alla cosiddetta orazione del cuore, all’invocazione di Dio, della Croce, di Maria e dei santi, e facendoli precedere da una bella introduzione sul posto centrale che nella vita certosina occupa la preghiera, ininterrotta «respirazione dell’anima». L’ho letto perché ogni chiave che aiuti a decifrare correttamente il mistero certosino è gradita. Mi sono annotato questo «consiglio» di Innocent Le Masson (1628-1703): «Bisogna evitare le riflessioni inutili su questioni già sufficientemente note, o che non importa approfondire: non prestiamo loro la nostra attenzione e svincoliamoci da esse».

 Georges Bernanos, Un uomo nella Chiesa, in appendice Bernanos, il parrocchiano di Primo Mazzolari, La Locusta 1969. Il libretto raccoglie ventiquattro lettere di Bernanos. Le prime dieci sono dirette al monaco benedettino dom Besse, scritte a cavallo della fine della prima guerra mondiale («Ho ricevuto la lettera e l’opuscolo al bivacco, alla portata di quei cannoni Krupp che io considero materiale hegeliano»). Le altre quattordici sono invece indirizzate allo scrittore cattolico (Alceu) Amoroso Lima e risalgono agli anni 1938-42, nei quali lo scrittore era in esilio in Brasile. Sono interessanti per chi è interessato allo sviluppo delle posizioni politiche e religiose di Bernanos. Mi sono annotato questo pensiero, del 1939: «Parlare di sé è quasi sempre un tranello del diavolo».

Rod Dreher, The Benedict Option. A Strategy for Christians ina Post-Christian Nation, Sentinel 2017. Lettura faticosa ma doverosa del libro che esprime in maniera aggiornata le posizioni dei cristiani americani più conservatori e tradizionalisti, affiancando a un’analisi apocalittica dei tratti della società occidentale una proposta per così dire «operativa» che ha nella spiritualità benedettina (l’«opzione Benedetto») il suo centro ispiratore. Come si suol dire, il libro ha suscitato un notevole dibattito, soprattutto negli Stati Uniti, ma non solo, e l’ho letto perché è sempre bene sapere e perché mi interessano gli «usi», propri e impropri, che i laici fanno delle cose monastiche. Scrive Dreher: «Noi cristiani fedeli e ortodossi non abbiamo chiesto di essere esiliati internamente nel Paese che credevamo fosse nostro, ma così è stato. Siamo una minoranza, adesso, cerchiamo allora di essere una minoranza creativa, capace di offrire alternative luminose, accoglienti e vitali al mondo buio, freddo e morto che ci circonda. Avremo sempre meno influenza, ma facciamoci guidare dalla saggezza monastica e accettiamo con umiltà questa circostanza, mandataci da Dio come occasione di purificazione e santificazione».

 

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21 ottobre 2017 · 23:21

Qualcosa, qualcuno («La forza del silenzio» di Robert Sarah, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Dopo le faticose pagine del cardinal Sarah – e dopo essermi preso dell’animale festaiolo «senza anima né speranza»1 – le prime parole di dom Dysmas de Lassus sono senza dubbio sorprendenti. Ecco come esordisce infatti il priore della Grande Chartreuse e Ministro generale dei Certosini nel quinto e ultimo capitolo del volume2: «Gli uomini considerano il silenzio come la semplice assenza di rumore o di parole, ma la realtà è molto più complessa. Il silenzio di una coppia che sta cenando tra sé può esprimere la profondità della comunione che non ha più bisogno di parole o, al contrario, non essere più capaci di parlarsi». Il fatto che, come immagine di un silenzio espressivo e comunicativo, dom de Lassus scelga quella di una coppia a tavola, che mangia tranquilla, mi pare molto significativo di una sensibilità che non faccio fatica a seguire. «Fintantoché ci saranno innamorati sulla terra», dice ancora il priore, scegliendo un’altra immagine per così dire «ecumenica», «cercheranno di vedersi da soli, e, nei loro incontri, il silenzio avrà la sua parte. Questo è forse il modo più semplice di spiegare la nostra scelta di vita.»

Sarà soltanto una differenza di tono, ma devo ammettere che trovo molto più interessante il discorso del priore, anche quando, com’è ovvio, si avvicina alle questioni centrali della sua fede e del modo certosino di viverla. Un modo che non rifugge nemmeno da quella dimensione paradossale che pure mi stancava nelle parole del cardinale: «Tutto è paradossale nella relazione con Dio», dice dom de Lassus, per il quale il «silenzio di Dio» coincide con i trent’anni in cui la parola di Gesù non ha superato i confini di un villaggio di qualche centinaio di abitanti. «Possiamo parlare di un Dio silenzioso?» chiede ancora. «Preferirei parlare di un Dio nascosto. Sono due sfumature di una stessa realtà, che ha in sé lo stesso contrasto: è la maniera di parlare di Dio che è silenziosa.» La prospettiva va ribaltata, e il silenzio di Dio va collegato più alla nostra poca voglia di ascoltarlo che alla sua mancanza di espressione; il suo cosiddetto silenzio non potrebbe forse essere, invece, il segno di una infinita delicatezza nei nostri confronti? «Siamo fragili come il vetro», ricorda il priore, e Dio deve moderare la sua potenza per non travolgerci.

Che io accetti o meno tali sottili distinzioni non ha importanza, quello che m’importa qui è la possibilità di cogliere i tratti di un’esperienza che non è sufficiente registrare alla voce «ineffabile». È necessario esprimerla, tale esperienza? Per me lo è, in nome di quella «esteriorità» che spesso è oggetto della condanna degli scrittori di religione, ma che è anche il sostegno della vita di relazione, della sussitenza e della conoscenza. Dunque la formulazione per cui opta dom de Lassus, tornando sul tema del silenzio e citando Isacco il Siro (di Ninive), mi colpisce: «All’inizio, bisogna fare uno sforzo per tacere», dice il priore, «ma se noi vi siamo fedeli, poco a poco, dal nostro silenzio nasce qualcosa che ci attira a un silenzio maggiore. Questo “qualcosa”, di cui non saprei definire i contorni, sappiamo che è “Qualcuno” che ci attira sempre più nel suo mistero».

Mi pare che questa breve frase riesca a condensare un aspetto vertiginoso di quell’esperienza: il silenzio permette la percezione di un qualcosa dai contorni indefiniti, che però sappiamo essere qualcuno, la cui dimensione primaria è quella del mistero.

Lo scambio tra Robert Sarah e dom Dysmas de Lassus è ricco di molti altri spunti, ma io mi fermo qui: quanto mi piacerebbe chiedere al priore cosa c’è, da dove viene, come si manifesta quel «sappiamo», ma non posso farlo, ed è lui stesso a ricordarmi che «nella fede, l’incomprensione è essenziale e non è una frustrazione, questo permette di sognare».

(2-fine)

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  1. «Non ignoro il fatto che questo linguaggio sia assolutamente incomprensibile e scioccante per coloro che non hanno la fede. L’uomo materialista vuole fare della vita una grande festa, un tempo per approfittare di tutti i piaceri, un godimento compulsivo. Poi, il più tardi possibile, la morte viene a fermare questa corsa e conduce al vuoto. Non c’è più niente. Questi uomini si comportano come animali, senza anima né speranza», p. 217.
  2. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.

 

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15 ottobre 2017 · 07:20

Inutili rifiuti e dighe («La forza del silenzio» di Robert Sarah, pt. 1/2)

Ho letto con una certa «fatica» le meditazioni del cardinale Robert Sarah sul silenzio, meditazioni raccolte e travestite da risposte alle domande del giornalista e scrittore Nicolas Diat nel volume La forza del silenzio, apparso in Francia l’anno scorso e quest’anno in traduzione italiana1. Un po’ me lo aspettavo, considerando il profilo dell’attuale Prefetto della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, i suoi ferventi sostenitori e le polemiche di cui è stato di recente al centro, fuori e dentro la Chiesa, per via delle sue prese di posizione apertamente «tradizionaliste»; d’altra parte l’argomento squisitamente monastico imponeva la lettura del libro, nato appunto dall’amicizia del cardinale con un monaco dell’abbazia francese di Lagrasse e da un successivo ritiro presso la Grande Chartreuse. In tale occasione, peraltro, ha preso corpo l’ultimo, lungo capitolo del volume, che riporta il dialogo intrattenuto dal cardinal Sarah con il priore della Grande Chartreuse, e Ministro generale dei Certosini, dom Dysmas de Lassus.

La fatica, se così la vogliamo chiamare, è ascrivibile a due motivi. Da un lato l’insistenza del tono censorio e del lessico apocalittico usati da Robert Sarah per definire la situazione attuale, dominata dalle «ideologie post umane»: non mi è impossibile comprendere il punto di vista del cardinale, mi è assai difficile invece digerire un torrente in piena di formule come «oscenità mondane», «macchine infernali che spingono al funzionalismo», «democrazia di cianfrusaglie», «onirismo senza consistenza», «bisogno bulimico di icone adulterate», «prigioni luminose», «agitazione diabolica ed estenuante», «distruzione delle coscienze» e come «questo mondo che non smette mai di gesticolare, cercando di assordarci e di stordirci per meglio abbandonarci come relitti sventrati dalle barriere coralline, volgari e inutili rifiuti, gettati sulla riva» (p. 54) – tutto male, senza eccezione.

In secondo luogo mi è altrettanto difficile accogliere il «metodo del paradosso» (la definizione, non molto efficace, è mia) utilizzato, anche in questo caso, a oltranza. Un esempio perfetto di tale metodo espositivo è questa frase: «Il silenzio non è un’assenza. Al contrario, è la manifestazione di una presenza, più intensa di qualsiasi altra presenza» (p. 34), o anche il titolo del secondo capitolo Dio non parla, ma la sua voce è nitida2. La riflessione sul silenzio, quello di Dio e quello respinto o accolto dagli esseri umani, si rivela un terreno particolarmente fertile per il proliferare di ossimori, di ribaltamenti e, appunto, di paradossi: che si tratti di un tentativo per esprimere un’esperienza, o una ipotetica realtà, che va oltre l’esprimibile, lo capisco3; da laico, tuttavia, chiamato talvolta direttamente in causa dal cardinale4, dichiaro la mia difficoltà e la mia preferenza, in genere, per ciò che è esprimibile.

Se il silenzio è dunque lo strumento di comunicazione privilegiato nel rapporto tra Dio e l’uomo, ecco allora che nella visione del cardinale i contemplativi assumono un ruolo centrale nel panorama della cristianità contemporanea, della stessa Chiesa. «Nella Chiesa», afferma con decisione Robert Sarah, «pur stimando l’opera dei missionari e il merito del loro sacrificio, sono i monaci e le monache che rappresentano la forza spirituale più grande. I contemplativi sono la più grande forza missionaria ed evangelizzatrice, l’organo più prezioso e più importante per trasmettere la vita e mantenere in tutto il corpo l’energia essenziale.» I monaci, secondo il cardinale, raccolgono l’offesa del «mondo postmoderno» e si offrono in sacrificio «per i loro fratelli». Ci offrono un’immagine potente, che dobbiamo imparare a fare nostra, quella del chiostro, vera cittadella interiore dove «vivere un rapporto intimo con Dio», unico luogo nel quale «possiamo cercare Dio», e le loro case, i monasteri, «sono le dighe che proteggono l’umanità dalle minacce che incombono su di essa».

A questo punto risulta ancor più interessante ascoltare cos’ha da dire a riguardo un monaco, e va riconosciuto al cardinale il fatto di essere andato personalmente a raccoglierne la testimonianza.

(1-segue)

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  1. Robert Sarah con Nicolas Diat, La forza del silenzio. Contro la dittatura del rumore, prefazione di Benedetto XVI, traduzione di A. Cappelli, Cantagalli 2017.
  2. Ci sarebbe molto da dire sull’uso pervasivo e dimostrativo di quella semplice particella avversativa, «ma», un uso che non posso seguire («Il silenzio di Dio è incomprensibile e inaccessibile. Ma l’uomo che prega sa che Dio lo ascolta allo stesso modo in cui ha compreso le ultime parole di Cristo sulla Croce. L’umanità parla e Dio risponde con il suo silenzio», il corsivo è mio).
  3. «Mai il mondo ha parlato altrettanto di Dio, della teologia, della preghiera e persino della mistica. Ma il nostro linguaggio umano riduce a un livello molto povero tutto quello che cerca di dire su Dio. Le parole sciupano tutto ciò che le supera», p. 148.
  4. «Sono convinto che il problema dell’ateismo contemporaneo risieda innanzitutto in una cattiva comprensione del silenzio di Dio di fronte alle catastrofi e alle sofferenze dell’uomo. Se l’uomo non vede nel silenzio divino altro che una forma di abbandono, di indifferenza o d’impotenza di Dio, potrà difficilmente entrare nel suo mistero indicibile e inaccessibile», p. 109.

 

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27 agosto 2017 · 09:34

Bottino

Quando all’interesse per le cose monastiche si unisce il feticismo librario il risultato è ben rappresentato dall’immagine a fianco, nella quale tutto converge verso la perfezione: l’argomento, va da sé; l’autore, reverendo padre priore di Longpont (la basilica di Longpont, nei pressi di Montlhéry, affidata appunto ai premostratensi); la collana («Etudes de théologie et d’histoire de la spiritualité») e i suoi direttori (Etienne Gilson e André Combes); la tipografia, equilibratissima; l’anno di pubblicazione (1947) e l’editore (Librairie Philosophique J. Vrin). Nel negozio del quale editore, tutt’oggi al 6 di Place de la Sorbonne, ho potuto acquistare il volume, intonso.

E non posso nemmeno dire che sia il pezzo più pregiato del bottino della recente «spedizione d’oltralpe». Del quale bottino, per il puro piacere bibliografico, do qui immagine ed elenco.

  • François Petit, La spiritualité des Prémontrés aux XIIe et XIIIe siècles, Librairie Philosophique J. Vrin 1947.
  • Paul Delatte, Commentaire sur la Règle de Saint Benoît, nouvelle édition revue et augmentée (1913), Abbaye de Saint-Pierre de Solesmes 1969.
  • Un Chartreux, La Grande Chartreuse, neuvième édition, Arthaud 1950.
  • Folques de Cambrai, La fondation de l’Abbaye de Vaucelles (Fundatio abbatiae de Valcellis), texte latin édité, traduit et commenté par B.-M. Tock, Les Belles Lettres 2016 («Les Classiques de l’histoire au Moyen Age», 56).
  • La Règle de Saint Benoît, introduction, traduction et notes par A. de Vogüé, texte établi et présenté par J. Neufville, vol. I: introduction, Prologue – ch. 7, Les Editions du Cerf 1972 («Sources chrétiennes», 181).
  • Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), Editions du Seuil 2007.
  • Hadewijch d’Anvers, Une femme ardente, textes choisis et présentés par C. Juliet, Editions Points 2012.
  • Charles de Foucauld, Lettres et carnets, textes présentés et ordonnés par J.-F. Six, Editions du Seuil 1966.
  • Régine Pernoud, Hildegarde de Bingen. Conscience inspirée du XIIe siècle, nuovelle edition, Editions du Rocher 1995.
  • Un Chartreux, Amour et silence (1951), préface de C. Journet, Editions du Seuil 1977.

Merci bien.

 

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