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7 novembre 2011 · 20:03

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Ciò che contraddistingue Vivarium e lo rende unico è tuttavia un’altra cosa, il vero progetto di Cassiodoro: l’assoluta centralità dello scriptorium, e più ancora della biblioteca che ne deriva. «Una biblioteca», scrive Mauro Donnini, «nata ed accresciuta secondo le intenzioni del fondatore che dei suoi libri conosceva  non soltanto la sistemazione, perché l’aveva curata personalmente, ma anche i testi, perché li aveva studiati, annotati, arricchiti di segni critici…» E commenta Cardini: «Lo scopo eminente [di Viviarium] non era infatti l’unione fra preghiera e lavoro in generale, ma piuttosto la pratica di un tipo preciso di lavoro: lo studio, la copiatura, la composizione di libri contenenti testi della tradizione antica e di quella patristica» – una vera attività editoriale. Un’attività che comportava reclutamento, preparazione, organizzazione, scelte, procedure proto-filologiche, costi per i materiali, definizioni di norme calligrafiche (non per niente l’ultima opera di Cassiodoro fu un De ortographia): «tutto ciò ha dell’incredibile», conclude Cardini, che considera Cassiodoro «il padre delle biblioteche d’Occidente».

Già dall’indice delle Istituzioni si capisce la centralità della questione: si va infatti da «Sulla cautela  con cui si deve correggere la Sacra Scrittura», a «Sull’aggiunta dei segni critici», a «Sui copisti  e sul ricordo dell’ortografia». E colpisce anche l’evidente affetto con il quale Cassiodoro si riferisce ai volumi. Quando ad esempio invita i suoi monaci a studiare i classici della medicina per poter curare gli ammalati, così annota: «Leggete, infine il libro Sulla medicina di Celio Aurelio e quello Sulle erbe e sulle cure di Ippocrate e diversi altri trattati di medicina, che con l’aiuto di Dio ho lasciato riposti negli armadi della nostra biblioteca».

I monaci che svolgono questa attività devono aver studiato ed esser preparati nella cura e nel confronto dei testi, sono suddivisi in notari, rilegatori e traduttori (molto importanti furono infatti le traduzioni dal greco) e sono esentati dai lavori manuali. Perché «io confesso», ammette Cassiodoro, «che, fra tutti i lavori fisici da voi svolti, preferisco, non senza una giusta ragione, quello dei copisti, quando ovviamente scrivono senza errori… Santa attività, lodevole occupazione quella di predicare agli uomini con la mano, parlare con le dita, elargire la salvezza ai mortali senza parlare e combattere contro le illecite insidie del diavolo con penna e inchiostro. Satana, infatti, riceve tante ferite quante sono le parole del Signore scritte dal copista».

(2-fine)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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6 novembre 2011 · 18:43

Pesci e scrivani (Vivarium, pt. 1)

Ho letto Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, di Franco Cardini, e finalmente ho imparato qualcosa sul monastero di Vivarium, praticamente coevo della Monte Cassino di Benedetto da Norcia (morto verso il 547) e con cui condivide tratti significativi per lo sviluppo successivo del monachesimo altomedievale (Cassiodoro, scrive Cardini, «sta in un rapporto difficile a cogliersi fino in fondo con il monachesimo benedettino e quindi con la fondazione dell’esperienza monastica occidentale, tesa appunto tra Vivarium e Montecassino»). Due modelli simili, uno dei quali, seppur faticosamente, è ancora lì, mentre l’altro è scomparso insieme al suo fondatore, tanto che soltanto in tempi recenti si è giunti a una ragionevole certezza, ad esempio, circa la sua ubicazione: contrada San Martino di Copanello, nei pressi di Squillace (Catanzaro).

Nato proprio a Squillace (Scolacium), da famiglia patrizia di origine siriaca, Cassiodoro vi fa ritorno verso il 554, quando ha tra i sessanta e settant’anni di età, dopo aver partecipato in ruoli non secondari alle vicende della monarchia gota di Teodorico e dei suoi successori, e su un terreno di proprietà fonda Vivarium (come dice l’abate Zanella: «l’antico lido in cui Cassiodoro al tempo antico depose il fasto delle corti infido»). Il nome deriva dall’esistenza di alcune vasche per l’allevamento dei pesci (c’è persino una località che tramanda ancora la tradizione, le «vasche di Cassiodoro»), «ma è ovvio pensare che le piscine, importantissime per l’alimentazione dei monaci, avessero un valore profondamente simbolico: il pesce richiamava un celebre simbolo del Cristo e rappresentava la salvezza delle anime, la salute spirituale. Il monastero era la Vera Piscina, i monaci fedeli e ubbidienti i Veri Pesci».

L’organizzazione del monastero è in larga misura sconosciuta. Si sa che aveva una dépendance per i monaci che volevano trascorrere periodi di eremitaggio, ma non si sa se vi vigesse una Regola (un’ipotesi avanzata è che vi fosse seguita la Regola del Maestro, una delle fonti dirette della Regola di Benedetto). Quello che Cassiodoro dice a riguardo, brevemente, nelle Istituzioni (che sono la fonte principale delle notizie su Vivarium), è che è sufficiente seguire «sia le regole dei Padri sia gli ordini» del superiore. Ciò che invece non smette di sottolineare è l’amenità e la fertilità del luogo, che, oltre a rendere piacevole il soggiorno, devono stimolare vieppiù alle opere di carità: «Avete il mare talmente vicino che si presta a vari tipi di pesca e il pesce pescato può essere riversato, a vostro piacimento, nei vivai»; «La posizione del monastero vi invita a preparare cose per i pellegrini e i poveri, poiché avete orti provvisti di acqua e il vicino corso del torrente Pellene»; «Abbiamo fatto costruire anche bagni perfettamente adatti per gli ammalati, ove scorrono convenientemente limpide acque gradevolissime sia per bere sia per bagnarsi».

(1-continua)

(Notizie e citazioni da Franco Cardini, Cassiodoro il grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book 2009.)

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2 ottobre 2011 · 09:15

La «Vita di santa Macrina» (pt. 1)

In fondo non stupisce che metà della già breve Vita di santa Macrina, che Gregorio di Nissa dedica, probabilmente intorno al 390, alla sua sorella maggiore, sia occupata in realtà dalla sua morte. È nella morte infatti che si concentrano una serie di temi dell’opera di Gregorio, che sgorgano qui esaltati dal dolore, seppur trattenuto, per la scomparsa di una donna che «non era estranea alla mia famiglia».

Secondo Gregorio, spiega Peter Brown, successivamente alla Caduta, insieme con la morte una nuova percezione del tempo era entrata a far parte della condizione umana: al tempo «puro» della creazione, caratterizzato dalla certezza del fine, era subentrato un tempo terreno «impuro» e incerto, denso di «ansie mai soddisfatte e vissuto come una perpetua e inquieta “tensione” dell’anima verso un futuro minaccioso e ignoto». «Il tempo umano era fatto da incessanti tentativi di evitare la morte», e al suo cuore, per così dire, trovava posto «l’orologio del matrimonio», lo strumento principe nella lotta contro la paura della fine. Per Gregorio, dunque, «il modo migliore di vincere quella paura consisteva nell’evitare la specifica istituzione sociale che ne era l’esplicito frutto»; di qui l’ossessione per il celibato e il nubilato, la verginità, l’astinenza: «Nel cuore dell’individuo casto cessava finalmente il sonoro ticchettio emesso dall’orologio del tempo mondano».

Così, Macrina, di cui Gregorio acconsente a scrivere, «affinché una vita così luminosa non fosse ignorata e non rimanesse nell’oblio, senza profitto, l’operato di una donna che, in forza del suo vivere filosofico, raggiunse il più alto grado di virtù».

La prima immagine la coglie all’età di dodici anni, «quando, soprattutto, rifulge il fiore della giovinezza», e Macrina «nonostante la sua riservatezza, non riesce a tenere nascosta la propria bellezza». Siamo intorno al 340, Macrina infatti è nata probabilmente nel 328 a Cesarea di Cappadocia, nella ricca famiglia di Emmelia e di Basilio il Retore, un «esercito di santi» se si considera che seguono la vocazione religiosa cinque dei dieci figli, tra i quali appunto Gregorio e il grande Basilio. Alla morte – ecco – del pretendente scelto dal padre, Macrina, già molto addentro alle sacre scritture, sceglie la verginità, sostenendo che lo sposo promesso è soltanto «momentaneamente lontano», «in viaggio e non già defunto», che lo ritroverà dopo la resurrezione e che quindi non vede perché non debba restargli fedele.

Il matrimonio, come accennato, era in quel contesto materia molto delicata, piena di risvolti economici, sociali e politici, ma la ragazza è irremovibile e convince anche la madre, cui è molto legata, «a rinunziare all’abituale esistenza molto agiata e ai servizi delle domestiche cui era stata avvezza sino ad allora». Dopo la morte del padre, all’età di circa vent’anni, Macrina lascia Cesarea e si ritira ad Annesi, in una proprietà di famiglia, dove fonda un asceterio che si trasforma presto in un vero e proprio monastero femminile, cui ne risulta affiancato anche uno maschile, poi affidato al fratello Pietro, l’ultimogenito. Alle consorelle Macrina detta una regola che purtroppo non si è conservata e sulla quale lo stesso Gregorio si diffonde brevemente. Libertà dalle passioni mondane, lavoro (pare che Macrina fosse particolarmente abile nel «lavoro della lana») e preghiera, preghiera continua e incessante: un’esistenza, commenta Gregorio, «sospesa a mezzo tra la natura umana e quella angelica». «Come le anime libere dai corpi in seguito a morte sono esenti dalle cure di questo mondo, così la loro esistenza era distaccata, del tutto lontana dalle vanità terrene e regolata in modo da imitare le vite degli angeli».

Anzi, azzarda Gregorio, forse si potrebbe dire addirittura che erano superiori a essi, perché comunque «vivevano nella carne, eppure non erano appesantite dal corpo: lievi, levandosi in alto, spaziavano per il firmamento in compagnia degli angeli».

(1-continua)

Gregorio di Nissa, Vita di santa Macrina, a cura di E. Marotta, Città Nuova 1989 (cfr. anche Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Einaudi 2011).

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2 Maggio 2011 · 21:26

Pugili e lottatori olimpici

«Dovrei considerare il cibo a volontà, consumato a mio piacimento, come veleno, e usare come antidoto la fame, mediante la quale purificare l’originaria causa della morte, trasmessa anche alla mia persona insieme allo stesso genere umano.» Diamine, così ci piaci, Quinto Settimio Florente! Tutto il trattato Il digiuno contro gli psichici di Tertulliano è un esempio incontrovertibile della sua durezza e del suo stile fiammeggiante. Una durezza da convertito, a trent’anni, intorno al 190 circa, forse in seguito allo spettacolo di un martirio – per quanto il suo percorso fosse assai comune –, e uno stile tuttavia deprecato dai maestri: Lattanzio lo giudicava «stentato nell’esprimersi, poco piacevole e molto oscuro».

Qui (210-211) se la prende con i nuovi cristiani, gli psichici, appunto, termine derivato da Paolo, e forse soprattutto con alcuni settori della nascente gerarchia ecclesiastica, benevoli verso comportamenti meno rigidi. Quali? Sposarsi in seconde nozze, mangiare qualcosina… Perché? Perché la fine dei tempi è vicina e bisogna essere pronti; bisogna espiare il peccato originale, che è essenzialmente un peccato di gola: cosa fece infatti Adamo se non dire di sì al cibo? «Così mangiò e morì», corrompendo la natura spirituale della creatura. L’armamentario di citazioni dalle Scritture è impressionante, come le complicazioni dottrinali che ne derivano, e che non possono essere semplificate (come ad esempio la disputa montanista). Risuona comunque, anche a una prima lettura, il furore di Tertulliano e l’uso in chiave retorica di tutta la simbologia legata al cibo e al digiuno come rifiuto di un mondo (i commentatori ricordano come occorra sempre contestualizzare e come Tertulliano fosse di Cartagine, Africa proconsolare, uno dei granai del mondo antico).

Ecco allora che «l’intera dimora dell’uomo interiore, oppressa dai cibi, inondata dal vino, ribollendo per il fermento degli escrementi, diventa come il laboratorio delle latrine, dove certamente nulla riesce a sopravvivere tanto vicino quanto il sapore della lussuria»; ecco che «la tua pancia è l’altare e il tuo cuoco è il tuo sacerdote, l’odore del cibo è il tuo spirito, i condimenti sono i carismi spirituali mentre i rutti sono le profezie»; ecco che, come gli ebrei condotti da Mosè fuori d’Egitto, schifi la manna e preferisci «avere l’odore della cipolla e dell’aglio piuttosto che del cielo», e così via.

Contro di ciò si adottino le xerofagie (mangiare secco) e le stazioni di digiuno (prolungamenti dell’astinenza fino a sera il mercoledì e il venerdì, con termine di derivazione militare) «perché dobbiamo imparare a conoscere la prigione, esercitare la fame e la sete, praticare la sopportazione della fame e di un genere di vita tormentato»: così il cristiano andrà al martirio «senza avere alcuna carne, in modo che le torture non abbiano materia su cui esercitarsi, poiché egli è rivestito della sola pelle secca ed è duro contro gli uncini dei supplizi». Perché «più facilmente entrerà attraverso la porta stretta della salvezza una carne più esile; resusciterà più velocemente una carne più leggera, durerà più a lungo nella sepoltura una carne più secca».

Sembra che i cristiani in carne piacessero di più al pubblico romano dei martirî, ma noi, conclude Tertulliano, abbiamo bisogno di un altro vigore che quello del corpo, «lasciamo ingrassare i pugili e i lottatori olimpici».

Quinto Settimio Florente Tertulliano, Il digiuno contro gli psichici, in Il digiuno nella chiesa antica, a cura di I. De Francesco, C. Noce e M.B. Artioli, Paoline 2011.

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17 aprile 2011 · 12:23

Peter Brown

Il libro sul digiuno nella chiesa antica (di cui ho parlato e parlerò ancora) mi ha fatto scoprire l’opera di Peter Brown, studioso irlandese della tarda antichità, attualmente professore di Storia a Princeton. La prima reazione, a lettura ultimata dell’Introduzione a Il corpo e la società, è stata una sensazione ben conosciuta: ma come ho potuto pensare di avere qualche nozione sulle origini del monachesimo senza conoscere gli studi di questo signore? Niente di grave, né la prima, né l’ultima volta.

Proprio la suddetta Introduzione (stesa nel 2008, a vent’anni dalla prima edizione del volume) ha avuto il potere di uno schiaffo. Mi ha messo in condizione, infatti, di rivedere il comodo concetto di tradizione monastica basata su continuità e progressione. Un concetto che mi pare tutt’oggi sostenuto sia dalle visioni esterne al monachesimo, ma di impronta comunque cattolica (istituzionale), sia dalle interpretazioni interne, che insistono sempre su quel grande fiume che percorre le piane delle epoche che sarebbe il monachesimo occidentale.

È uno degli aspetti «forti», che maggiormente si contrappone all’instabilità della modernità laica, alle sue «rotture»: siamo, qui, in presenza di qualcosa di unitario che procede da un inizio, l’incarnazione, verso una meta, la fine dei tempi. A prevalere è un senso generale di unitarietà, per lo meno ricercata. In questa prospettiva una delle esperienze ricorrenti che riconosco durante la mia lettura dei testi, sempre uguale che si tratti di II secolo o di ieri, è la rete di citazioni delle auctoritates, a partire dalle Sacre Scritture fino ai Padri della Chiesa medioevale e oltre. Vedere fisicamente nel testo, nelle note, nelle bibliografie, negli indici scritturistici, questa tradizione apparentemente sempre riattualizzata, si è tradotto per me in quel senso di continuità di cui dicevo – come se tutto il «pensiero cristiano» fosse eternamente presente. Certo, c’è stata la lenta affermazione di un’ortodossia, concilio dopo concilio, e la relativa storia dell’eresia, sono nati nuovi ordini in contrasto con i precedenti, riforme e controriforme, voci isolate, movimenti: c’è stato di tutto, ma mi pare che, complessivamente, uno sguardo unitario e comunque progressivo sia l’esito prevalente, o consigliato, o sperato, o insito nel «messaggio» stesso. Come dire, cerchiamo di rileggere tutto in modo da non escludere niente, da inserire tutto nella medesima «storia».

È soltanto una mia impressione, di sicuro frutto di ignoranza della complessità. In ogni caso le pagine di Peter Brown, con i suoi richiami all’«infinita varietà del cristianesimo delle origini», alle «microcristianità» regionali, al ruolo decisivo delle elite romane del tardo impero, all’estrema ristrettezza dei circoli cui si rivolgevano gli scrittori ascetici, al corpo come luogo di scontro di visioni assai divergenti, all’importanza delle controversie come strumento di «pubblicità», ecc., mi hanno dato una bella scrollata.

Che si traduce in: non leggere con la tua sensibilità ciò che, ad esempio, è stato scritto sul corpo ai margini del deserto egiziano quasi venti secoli fa. Solo in apparenza quel corpo è lo stesso, in realtà viene da un altro mondo. Può sembrare la clamorosa scoperta dell’acqua calda, ma se c’è una punta di verità in quell’ostinato richiamo alla tradizione che trovo nella letteratura monastica, sono grato a chi mi aiuta a vedere le cose anche dalla riva e non solo dal centro della corrente.

Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo (1988), Einaudi 2011.

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9 aprile 2011 · 17:27

Un pezzo di mondo (Overbeck, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Al momento della sua nascita, il monachesimo percepisce profondamente – e a ragione – che il cristianesimo, in senso assoluto, era riuscito assai poco a realizzare ciò a cui esso, a partire dalla sua teoria, anelava con sempre maggior forza. Se però, deluso dall’umanità, spinge, dal canto suo, il vero cristiano fuori del mondo, nella solitudine, si capiscono facilmente i motivi per cui ora la rinuncia della mondanità del monachesimo presenti un tratto di cieca misantropia, che è senz’altro estraneo alla fuga dal mondo del cristianesimo primitivo.» Ecco il cuore della contraddizione che Overbeck rintraccia quando il numero degli individui attratti dal deserto cresce fino a diventare significativo. Non si può vivere nel mondo da cristiani, ma la scoperta che attende i primi monaci è forse ancor più terribile: non si può farlo nemmeno nella solitudine di eremi e celle. Seguire l’esempio di Cristo e dei suoi apostoli nel deserto è impossibile, venendo a mancare, per così dire, la «materia prima». Bloccato in questa empasse, osserva Overbeck, il monachesimo assume quel particolare «carattere malinconico, malato».

L’ascesi diventa battaglia, contro gli «spiriti malvagi», e contro sé stessi soprattutto e il proprio orgoglio. Una lotta spietata tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, che tuttavia inquina il secondo corno proprio con il senso del dovere, trasformando la stessa carità in ascesi: «Il monachesimo percepisce la ritrosia verso l’uomo, se non la misantropia, come inclinazione, l’amore umano come obbligo e solo come tale». Di fronte a questo esito lacerante, l’anacoretismo è dichiarato meta troppo elevata per l’essere umano e si prepara, secondo Overbeck, la transizione al cenobitismo.

Dapprima i monaci si riuniscono in «libere associazioni», in celle vicine e collegate, con spazi che consentono attività comuni e mutuo aiuto, poi con Pacomio (soldato, prima di diventare eremita) nasce il cenobio, l’abitazione comune, in cui lo spirito libero del deserto viene irreggimentato da uno strumento potentissimo: la regola. La quale regola non è semplicemente subordinazione del singolo alla comunità, per la creazione di un’entità più forte, bensì annientamento di «tutte le ostinazioni del monaco»; la quale regola rappresenta il germe della morte del monachesimo, cioè l’uccisione morale dell’individuo (e l’ultimo balzo di Overbeck lo porta al «cadavere vivente» dei gesuiti).

«Non possiamo avere dubbi», conclude il teologo, «sulla natura di questo fanatico annientamento dell’uomo. C’era un pezzo di mondo, che l’anacoreta aveva dovuto tollerare con sé anche nella solitudine più profonda e, per farlo, ha dovuto scontrarsi con tutto l’ideale anacoretico. Questo pezzo di mondo era lui stesso. Il cenobitismo rigidamente regolato vuole rimuovere questa pietra dello scandalo e ora comprendiamo perché l’obbedienza divenne la più sublime virtù monastica. Qui, nella follia dell’ascesi di obbedienza del monaco egizio, si ferma la nostra comprensione.»

È una lettura forse troppo astratta, questa di Overbeck (il quale tuttavia non dimentica il bene concretamente operato da generazioni di monaci), che però non credo possa essere ignorata, e cui non si può negare l’onestà di porre alcune questioni rilevanti e scomode, che si sono perpetuate nei secoli e alle quali forse sono stati i singoli individui a tentare una risposta, più che le diverse istituzioni.

(2-fine)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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8 aprile 2011 · 21:06

In uno spazio relativamente angusto (Overbeck, pt. 1)

«Sono pochi gli eventi storici che, come il monachesimo cristiano, hanno avuto una forza così straordinaria e nello stesso tempo così soffocante, che abbiano conosciuto una spiritualità così alta e una decadenza così profonda, pochi, dunque, che hanno sperimentato tanto amore e tanto odio.» A scrivere così è Franz Overbeck in Le origini del monachesimo, una conferenza tenuta a Jena nel 1867. L’avevo «sistemato» nella casella «amico di Nietzsche», ma una nota in un altro libro mi ha additato l’opera di questo «teologo senza fede», nato a San Pietroburgo nel 1837 (da madre francese cattolica e padre tedesco luterano) e morto a Basilea nel 1905.

Interessantissima, proprio per il suo essere un tentativo di analisi storica e «razionale» e tuttavia scevra di intenti polemici dichiarati, cosa che non fu percepita dai contemporanei teologi che attaccarono, o ignorarono, Overbeck, e ancor più i suoi lavori successivi. D’altra parte, espressa in poche e limpide pagine, la tesi centrale è forte: nato dallo sforzo di preservare l’autenticità del cristianesimo delle origini, il monachesimo ha condotto fuori dal mondo il mito cristiano centrale, quello escatologico, estraniandolo dalla storia; si è poi avvitato nella contraddizione fino a perdere completamente la sua vitalità, a mano a mano che la rivolta degli anacoreti si trasformava nell’obbedienza dei cenobiti.

Gli spunti di estremo interesse sono molti, a partire dall’identificazione del legame originario tra monachesimo (anacoretismo) e martirio. Il monachesimo, infatti, «è un’autoaffermazione del cristianesimo in un momento storico in cui altrimenti rischia di essere divorato», e «poteva pensare di offrire un prodotto sostitutivo per un evento la cui possibile scomparsa causava, già nel III secolo, profonda preoccupazione». Con la cristianizzazione, puramente formale, dello Stato, con le conversioni di massa, i cristiani eredi delle prime comunità dovevano trovare una «nuova frontiera», la Chiesa stessa si preoccupava «di cercare il luogo dove… salvare ciò che ancora rimaneva dell’attitudine spirituale che le era propria e che desiderava mantenere». E quel luogo fu il deserto, dove vennero poste le basi e fatte tutte le esperienze di ciò che sarà per secoli il monachesimo.

Non un deserto qualsiasi, tra l’altro, bensì quello dell’Egitto, «il paese delle meraviglie profane», «la più ricca fucina di orpelli, accumulati qui da ogni dove, con i quali il paganesimo in declino si agghindava» (un armamentario periodicamente rinato e arrivato trionfalmente sino a noi). Qui erano le caratteristiche stesse del luogo a prestarsi particolarmente: «da nessun’altra parte, almeno nell’impero romano di allora, esisteva una natura che, favorendo con il suo clima una rinuncia totale, accostando in modo singolare, in uno spazio relativamente angusto, panorami di luoghi desolati e lussureggiante fertilità, fosse uno specchio migliore dei contrasti dai quali è scaturito lo spirito entusiastico del monachesimo».

E fu così che i cristiani, i più convinti tra loro, per inseguire Cristo e prepararsi al suo secondo avvento, abbandonarono il mondo. Forse, suggerisce Overbeck, per non farvi più ritorno.

(la seconda parte è qui)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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2 aprile 2011 · 21:18

Inesperto e sempliciotta

Gli scrittori cristiani antichi ci ricordano che il peccato originale è derivato sì dalla tentazione di diventare «come Dio, conoscitori del bene e del male», ma, praticamente, è coinciso con un’assunzione di cibo: «La donna, vedendo che l’albero era buono da mangiare, piacevole a vedersi e desiderabile perché faceva acquistare intelligenza, prese del frutto e mangiò» (Genesi, 3, 6). Pertanto si digiuni, per cercare di espiare il gesto fatale, in vista di un ritorno alla condizione edenica.

I Testamenti sono stati setacciati alla ricerca di punti di appoggio, giungendo nei primi secoli dopo Cristo a due concezioni antitetiche: «Il digiuno può essere infatti privazione momentanea di cibi, intesi quali prodotti buoni di un universo anch’esso buono o, piuttosto, atto per rivendicare la totale estraneità dell’elemento spirituale, puro e incorruttibile, rispetto al corpo, con i suoi bisogni fisiologici, e al mondo, opera malvagia di un perfido creatore» (Carla Noce).

Ecco, la «totale estraneità», un concetto-fiume del quale non conosco la sorgente, ma di cui ho seguito estesi tratti, lungo la storia del monachesimo e oltre, quando si è vieppiù corrotto in quel sentimento di «separatezza» (e nel corrispettivo senso di colpa quando, infine, il mondo si è reso visibile). Lo guardo con estremo sospetto perché so che mi attrae, e fa sì che ingurgiti un volume come Il digiuno nella chiesa antica, nel quale posso leggere, tra gli altri, un testo come Sul maltrattamento del corpo, ventinovesimo discorso del Libro dei gradi – opera di area siriaca databile tra la fine del IV secolo e l’inizio del V e probabilmente relativa alla comunità protomonastica dei «Figli e Figlie del Patto».

Qui il concetto di digiuno si allarga e diventa simbolo di un più ampio atteggiamento di rifiuto del male, in cui vengono accostate attività molto diverse e direi difficilmente assimilabili. D’altra parte è il peccato stesso che non fa differenza, così tutto finisce sullo stesso piano, compreso l’omicidio: «Chi ruba e froda, depreda e agisce iniquamente, di certo se la gode ma si rende colpevole. Per la superbia, la licenziosità, l’inimicizia, la musica [?], il gioco, le chiacchiere, le risate e i cattivi costumi uno certo se la gode, ma poi viene condannato. Per la magia, l’omicidio e la menzogna… per le divinazioni, gli oracoli e gli incantesimi… per tutte le parole vane e odiose… sarà riconosciuto colpevole e condannato. Se invece si sarà trattenuto da tutte queste cose, avrà digiunato e si sarà umiliato, vincerà e la scamperà».

Idealmente Il libro dei gradi suggerisce un vertiginoso «digiuno dal mondo», ma ammette forme e gradi diversi (in relazione ai diversi livelli di «perfezione» della comunità). E qui l’anonimo autore si ammorbidisce un po’, concedendo a coloro «che non sono all’altezza dei digiuni dei quali ho parlato» un’alternativa: il comportamento corretto, perché «il digiuno di chi si allontana da ciò che è male e poi mangia è da Dio preferito rispetto a quello di colui che si astiene dal cibo e poi compie il male». In ogni caso occorre approfittare del passaggio sulla terra per «filtrarsi, alleggerirsi, purificarsi» e rimediare, con l’aiuto del Signore, alla trasgressione originale. Sì, perché, per tornare all’inizio, «il digiuno… salda i debiti di Adamo».

È un’espressione, quest’ultima, di Efrem il Siro, teologo-poeta morto nel 373 e autore di dieci inni sul digiuno, che getta sulla scena originaria uno sguardo che mi ha fatto sorridere, perché riconosce anzitutto che «l’albero era in fiore e il frutto splendido», e poi sottolinea che «Adamo era inesperto ed Eva sempliciotta».

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29 ottobre 2010 · 05:10

Come formiche (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’inciso che san Gerolamo dedica ai monaci egiziani nella sua lettera a Eustochio è breve ma tutt’altro che trascurabile. Si sente che l’argomento gli sta a cuore e che gli piace descrivere quello che conosce. Ci era anche stato nel deserto, in Palestina, per due o tre anni intorno al 374-377, ma le cose non erano andate per il meglio, e il suo ideale ascetico si era scontrato con una realtà popolata di eremiti rozzi e incolti, litigiosi persino, e con i quali aveva avuto difficoltà di comprensione non conoscendo la lingua locale, cioè il siriaco. L’ascesi di Gerolamo era sì mortificazione e rinuncia del mondo ma «non era una vita di ignoranza e abbrutimento intellettuale», lo studio e la cultura vi avevano un ruolo importante, come testimoniano i riferimenti nelle sue lettere a libri letti e da leggere e che chiedeva ai suoi amici di spedirgli (già il fatto di mantenere una discreta corrispondenza dal deserto desta una certa sorpresa). E come testimonia il fatto che, sempre nel deserto, prese lezioni di ebraico: «Per domarle [le mie fantasticherie], mi misi alla scuola di un ebreo, convertito alla nostra fede, perché… potessi imparare l’alfabeto ebraico, potessi meditare su quelle parole stridule e strozzate. Quanta fatica! Quanta difficoltà! Quante volte disperai, quante volte smisi e poi ripresi, intestarditomi a imparare!» (Meditare e poi, tra l’altro, affrontare la traduzione della Bibbia.)

L’esperienza negativa con gli anacoreti è all’origine forse anche dell’evidente simpatia con la quale Gerolamo racconta il modo di vivere dei cenobiti, una delle tre specie di monaci che elenca all’inizio della digressione. Insieme ai cenobiti e agli anacoreti (la cui linea risale dal monaco Paolo, ad Antonio e a Giovanni Battista, il princeps di questo tipo di vita), infatti, Gerolamo ricorda i remnuoth, specie «pessima e disprezzata» di monaci che vivono in piccoli gruppi, «secondo il proprio arbitrio», che «sono soliti rivaleggiare nei digiuni e di una pratica segreta fanno una gara da vincere» e presso i quali «tutto è affettato: maniche ampie, scarpe larghe, veste piuttosto grossolana, sospiri frequenti, visite alle vergini, diffamazione dei chierici, e quando viene un giorno di festa si riempiono fino a vomitare». Una categoria che Cassiano chiama dei sarabaiti, e che si ritroverà infine in Benedetto.

I cenobiti, invece, vivono in gruppi suddivisi, alquanto militarmente, in «decurie e centurie», sotto la guida di decani e di un padre generale (pater omnium), e il loro primo obbligo è l’obbedienza. Vivono separatamente, «in cellette contigue», e si riuniscono soltanto dopo l’ora nona (le 15.00 circa) per la salmodia e per quello che diventerà in seguito il capitolo (tra l’altro, come osserva de Vogüé, «questo lungo tempo di solitudine quotidiana… attesta l’origine eremitica del cenobio»). Si sciolgono per il pranzo («Nessun rumore durante il pasto, nessuno parla mentre mangia. Si vive di pane, di legumi e di erbe, conditi con sale e olio» – niente male, direi) e infine rientrano nelle celle, dove si raccontano storie edificanti e poi vegliano e pregano. Di notte i decani «fanno il giro delle cellette di ciascuno e, accostando l’orecchio, accertano diligentemente cosa stia facendo». C’è un economo (oeconomus) che sorveglia l’andamento del lavoro manuale, mentre il padre generale (il compagno abate) assaggia i cibi e provvede che ognuno abbia ciò che gli occorre, regolando «ogni cosa in modo tale che nessuno abbia niente da chiedere e nessuno sia privo di niente».

Mi pare di cogliere un pensiero, dietro queste e altre simili parole, che non deriva soltanto dalla radice di fede, ma riguarda anche la sofferta osservazione degli esseri umani, e si traduce in un desiderio struggente di armonia e pace e fratellanza che genera al tempo stesso uno slancio quasi poliziesco di controllo. Come se i due aspetti non potessero essere separati, come se l’individuo potesse fiorire soltanto all’interno di una struttura solida e rigida che in fondo lo annulla, come se il bene potesse trovare una strada collettiva esclusivamente attraverso un ordine severo. E viene in mente un brano di un altro testo famoso di Gerolamo, la Vita di Malco, monaco prigioniero, che ci mostra il sant’uomo nel deserto, intento a rimuginare: «In mezzo a questi pensieri, l’occhio mi cadde su una schiera di formiche tutte affaccendate su uno strettissimo sentiero… e cominciai… a rimpiangere le cellette del monastero, desiderando una vita simile a quella delle formiche, dove si lavora tutti assieme, e non c’è nulla che sia proprietà di nessuno, ma tutto è di tutti».

(2-fine)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989 (e Vite di Paolo, Ilarione e Malco, a cura di G. Lanata, Adelphi 1975).

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25 ottobre 2010 · 21:13

Il dolce incendio (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 1)

I piaceri del dilettante. Avvicinarsi a uno dei testi più significativi per la storia del monachesimo delle origini senza curarsi di oltre milleseicento anni di letture e commenti. Si tratta della lettera (la XXII del suo epistolario) che Gerolamo scrive nel 384 a Eustochio, una delle figlie di Paola, vedova e patrizia romana con la quale intrattiene una vera e propria amicizia e che lo segue quando Gerolamo abbandona Roma per ritirarsi a Gerusalemme. Il tema principale della lettera è la verginità e i paragrafi qui rilevanti (34-36) rappresentano una digressione («Visto che abbiamo fatto menzione dei monaci, e so che ti piace sentir parlare di cose sante, prestami orecchio un poco»).

Prima tuttavia di approdare a questa interessante testimonianza, è impossibile non apprezzare le qualità di uno scrittore sanguigno e prodigo di notazioni realistiche. Il tema, infatti, oltre a una profluvie di citazioni bibliche, lo spinge a ricordare o stigmatizzare situazioni e atteggiamenti contrari a quell’ideale ascetico da lui perseguito con rigore e che trova il massimo coronamento, appunto, nella verginità. I ricordi sgorgano, le immagini, le esperienze passate, e il linguaggio è ricco di toni aspri, da poeta satirico, e di momenti più dolci, quasi involontari, che dimostrano una sofferta partecipazione ai moti del grande nemico: il corpo.

Invochiamo il soccorso del Signore, Gerolamo ammonisce la sua corrispondente, «non appena il dolce incendio della voluttà ci pervade col suo piacevole calore», infatti «è impossibile che nei sensi dell’uomo non faccia irruzione il fervore delle viscere che tutti conoscono». Attenzione ad aggiungere «olio alla fiamma», già la nostra carne è fucina di peccati, quale imprudenza alimentarne la debolezza per esempio con vino e cibo (all’ebbrezza segue di solito la nudatio femorum, la «nudità delle cosce»), il cui stesso ricordo può perderci: «Quante volte, stabilitomi nel deserto, in quella vasta solitudine che, bruciata dal calore del sole, offre ai monaci una squallida dimora, ho pensato di prendere parte ai piaceri di Roma!» Il Signore non si compiace del nostro pallore, della fame, dei nostri rumori inopportuni (intestinorum nostrorum rugitu, del «ruggito dei nostri intestini»; «Quando ti alzi la notte per la preghiera, non sia l’indigestione a farti ruttare [non indigestio ructum faciat], ma l’inedia»), ma non c’è altro modo per salvaguardare la castità. Se poi amore dev’essere – e quale magnifica ammissione gli scappa: «È difficile che l’anima umana non ami» –, che sia spirituale.

E ancora. Attenzione alla vanagloria: non farti notare per una veste troppo elegante o troppo sciatta, non strombazzare l’elemosina che fai, non «cercare la gloria fuggendola», non «abbassare la voce a bella posta come se fossi spossata dai digiuni», non «appoggiarti sulle spalle di un’altra imitando il passo di chi è sfinito»… E tieniti lontana dalle «cattive compagnie», come le sfaccendate che sono sempre in visita dalle matrone, che hanno la «pronuncia moscia» e che «hanno l’abitudine di dar consigli e di dire: “Tesoro mio, serviti di ciò che hai e vivi finché sei viva”, e: “Forse lo serbi per i tuoi figli?”». E guardati anche dagli uomini («perché non sembri che io parli solo delle donne»), per esempio da quelli che si coprono di catene, da quelli con una «barba da caproni», da quelli che si atteggiano e «ambiscono a diventare presbiteri e diaconi per vedere più liberamente le donne»…

Un’umanità rumorosa, assembrata e viva, che emerge con singolare evidenza da queste e altre decine di scenette e caratteri colti da Gerolamo con tre o quattro parole. Il tempo sembra essersi fermato e improvvisamente ti ritrovi davanti a quel conoscente che cambia sempre la macchina e non la smette mai di vantarsi: «Qualunque novità si senta, è lui che l’ha inventata o l’ha ingrandita. Cambia i cavalli ogni momento e sono così splendenti e focosi da farti ritenere che sia fratello del re di Tracia».
E poi arrivano i monaci…

(1-continua; la seconda parte è qui)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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