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26 novembre 2023 · 09:55

Un sogno di perfezione morale (Georges Duby e l’arte cistercense, pt. 1)

SanBernardoArteCistercense Nonostante siano passati quasi cinquant’anni dalla sua pubblicazione, o forse proprio per questo motivo, il libro che Georges Duby ha dedicato all’arte cistercense (e a san Bernardo) si legge con grande piacere, e direi anche con grande profitto1. Il piacere è dovuto in gran parte al testo vero e proprio, steso in uno stile storiografico sempre meno frequentato che non rinuncia, in nome della precisione e del rigore, a un evidente impulso narrativo, sfrondato dagli apparati, che lo rende «appassionante»; mentre il profitto deriva dal fatto che la lettura di Duby del fenomeno artistico cistercense, eminentemente architettonico, potrà anche essere datata e da aggiornare (io però non lo so), ma non può essere di certo del tutto fuori fuoco.

Il «racconto» di Duby prende le mosse, e non poteva essere diversamente, da Cluny, dal suo splendore, in cui si sacrificava a gloria di Dio, e dei signori, il frutto del lavoro altrui, in cui si «conservavano» i morti, e si pregava per loro («le abbaziali del XII secolo sorgevano pertanto su uno spesso basamento di tombe»), in cui lo spazio si allargava e si ornava per dare risonanza al canto liturgico della comunità, per accogliere le processioni e per predicare attraverso la scultura figurata e la decorazione, in cui la società tripartita dava spettacolo di se stessa, con un posto assegnato a ogni «personaggio», compreso il «povero».

Questo modello apparentemente immutabile non regge allo «slancio del XII secolo», che partendo dal mondo agricolo investe tutto («l’arte cistercense nasce e fiorisce nella fase di maggior vivacità di un lunghissimo movimento di crescita agricola… si sprigiona da questa stessa fertilità») ed esige e produce nuove forme in ogni campo. Nella luce della crescita economica, tutto, se così si può dire, appare nuovo, persino la povertà, o perlomeno da rinnovare, e il monachesimo non sfugge a questa spinta: ci vuole un «nuovo monastero», Cîteaux. Spoglio, essenziale, funzionale, «ripulito» e «nudo», costruito in radure remote sottratte a forza alla foresta («l’arte cistercense incomincia con il creare la radura»), eremo e chiostro al tempo stesso: un luogo dove pregare e lavorare, e tornare alla lettera della Regola benedettina, e seguire più da vicino Gesù sulla strada indicata da Vangelo.

Da lì, dopo un apprendistato, un «riscaldamento», nemmeno troppo lungo fa irruzione Bernardo, facendo risuonare la sua parola «irresistibile e riecheggiata sino ai confini del mondo». Una «incessante, pungolante aggressione», la chiama Duby, contro gli altri monaci rilassati, contro i signori, contro i vescovi, contro la scuola e i suoi «pensatori», contro i crociati tiepidi, contro i rivoltosi, contro la curia, contro «un papa malamente eletto»: «Contro tutto».

Bernardo parla (scrive) di tutto, perché tutto conosce delle cose terrene e di quelle divine, ma non parla praticamente mai di arte, di quello che noi intendiamo per opera d’arte, non gli interessa. L’odiata «decorazione» va eliminata, per fare chiarezza, per tornare a concentrarsi sull’essenza, cioè sull’anima (la propria anima) dove si svolge la vicenda fondamentale dell’essere umano. Non ne ha mai parlato esplicitamente e tuttavia l’arte cistercense gli deve tutto: «San Bernardo è veramente il patrono di quel vasto cantiere e, come si dice, il maestro dell’opera. La sua parola ha governato, come il resto l’arte di Cîteaux. Perché quest’arte è inseparabile da una morale, ch’egli incarnava, che voleva a ogni costo imporre all’universo, e in primo luogo ai monaci del suo ordine».

All’universo.

(1-segue)

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  1. Georges Duby, San Bernardo e l’arte cistercense, traduzione di M. Zini, Einaudi 1982 (ediz. orig. Saint Bernard. L’art cistercien, 1976).

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12 novembre 2023 · 08:35

Il Panegirico di San Bernardo di Bossuet (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Ci pare troppo duro il lungo «silenzio monastico»? Be’, commenta Bossuet, se considerassimo l’esame rigoroso al quale il sommo Giudice sottometterà le nostre parole, non sarebbe poi una gran fatica tacere. Nel Panegirico di San Bernardo1 Bossuet non perde occasione per edificare ed esortare: si tratta pur sempre di una predica, costellata infatti di vocativi e appelli – «cristiani!», «fedeli!» –, e declinata in prevalenza con il «voi», salvo quando il «noi» s’impone affinché nessuno possa esimersi dal riconoscersi peccatore. E forse è proprio in tali passaggi che brilla la sua lingua.

La vita e la figura di san Bernardo ci danno l’opportunità di guardare come in uno specchio la nostra vita e considerare quanto ci illudiamo e ci inganniamo a tenere gli occhi fissi sulle cose terrene. Ogni cosiddetto piacere non è forse pagato con assai più dispiaceri? «E se dovessimo espungere tutti i giorni che ci hanno recato dolore, pure secondo i valori del mondo, ce ne resterebbero in tutta la nostra vita abbastanza da riempire tre o quattro mesi?» La felicità? «Fugge, fugge come un fantasma che, dopo averci dato una specie di contentezza fintantoché è con noi, non ci lascia altro che guai.» I progetti per il futuro? «La vita ci verrà a mancare [leggerei così il terribile e ricco di sfumature «la vie nous manquera»], come un amico falso, in mezzo alle nostre imprese.» «Ahimè!», dice Bossuet alzando la voce. «Non parliamo d’altro che di come passare il tempo. Il tempo comunque passa, e noi con esso2; e ciò che passa nello scorrere del tempo entra nell’eternità che non passa.»

Tutto questo Bernardo lo aveva compreso, presto e bene, nel silenzio di Cîteaux, e quando lo ebbe compreso volle che tutti come lui lo comprendessero. Dio, infatti, aveva scelto Bernardo «per mostrarci il trionfo della croce sulle vanità, nelle circostanze più straordinarie che abbiamo mai visto in tutta la storia».

E «tutti» per Bernardo sono proprio tutti. A cominciare dalla sua famiglia che conquistò alla verità tutta intera, fino all’ultima sorella, che pure si era sposata e indossava «la pompa del Diavolo» e che, toccata dalle parole del fratello, «corre anch’essa ai digiuni, al ritiro, al sacco, al monastero, alla penitenza». E anche il padre che, rimasto vedovo e solo, ritrova infine i suoi figli a Clairvaux dove «muore nella santa speranza e, se posso dirlo, nella pace e nell’abbraccio del Salvatore». Lo slancio apostolico di Bernardo, cui Bossuet dedica il secondo «punto» del panegirico, si estende fino ai principi, ai vescovi, ai re, al papa: armato di verità e semplicità («Cosa c’era di più solido e penetrante della semplicità di Bernardo?») si rivolge all’umanità intera, senza distinzioni né esclusioni, comprensivo con i deboli, inesorabile con i potenti: «Quale regione del mondo non è stata rischiarata dalla predicazione di Bernardo?»

E risplende, quello slancio, soprattutto nei confronti dei suoi amati confratelli, dei settecento angeli – «chiamo così gli uomini celesti che insieme a lui servivano Dio» – che popolavano «di norma» Clairvaux. Con i suoi sermoni quotidiani Bernardo li abituava alle dolcezze della Croce e «li faceva vivere in modo che nulla più sapessero delle cose del mondo, come se un immenso oceano li separasse ormai da esso».

Les faisait vivre de sorte qu’ils ne savaient non plus de nouvelles du monde que si un’océan immense les en eût séparés de bien loin. Oggi nessuno più direbbe così, e i monaci, come tutti, sono assai consapevoli delle «nouvelles du monde», ma forse l’«océan immense» è quello che talvolta vorrebbero, e non solo loro, li distanziasse dalle suddette.

(2-fine)

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  1. Jacques-Bénigne Bossuet, Panégyrique de St. Bernard, in Oraisons funèbres. Panégyriques, texte établi et annoté par l’abbé Bernard Velat, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 19512, pp. 287-314.
  2. Scrive Omar Khayyam: «È la Vita, la Vita che passa come tu sai passarla».

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5 novembre 2023 · 10:10

Il Panegirico di San Bernardo di Bossuet (pt. 1/2)

Mi sono deciso a leggere, a provare a leggere, giacché si tratta pur sempre di lingua francese del Seicento, il Panegirico di San Bernardo di Jacques-Bénigne Bossuet1, anzitutto per via di Bernardo, del quale tutto vorrei sapere, e poi perché Bossuet occupa un posto di riguardo nella mia penosa enciclopedia mentale, come se il suo nome fosse evidenziato, senza che ne sappia spiegare il motivo, dacché di lui non so praticamente nulla.

Il Panegirico, di cui si conserva il manoscritto autografo con correzioni e varianti, fu effettivamente predicato il 20 agosto 1653 nella Cattedrale di Santo Stefano di Metz, di cui Bossuet era diventato canonico nel 1642, a tredici anni, e che è considerata «la culla del suo talento letterario». È piuttosto lungo (27 pagine a fitta stampa), è diviso in quattro momenti – un esordio, due «punti» e una perorazione –, ed è stato definito «ammirevole», acceso «dalla felice temerità della giovinezza e dal fuoco dell’ispirazione»: «Bossuet non si esprimerà mai in maniera così elevata e più penetrante» (Eugène Gandar).

L’esordio è dedicato alla Vergine, di cui s’invoca l’«assistenza» e di cui Bernardo fu massimamente devoto, e a un «ripasso» dell’azione salvifica dell’incarnazione di Gesù, «divino precettore» e «santo e misterioso compendio» della sapienza divina: «il libro nel quale Dio ha scritto la nostra istruzione». Questo «libro» si è aperto a noi nel modo più chiaro sulla Croce, ai piedi della quale Bernardo si è sempre tenuto (baciandone «i sacri caratteri» – proprio quelli di stampa, intenderei).

Nel primo «punto» Bossuet affronta proprio la «scienza della croce» come è stata interpretata e vissuta da Bernardo, ponendo l’accento soprattutto sulla penitenza e sul disprezzo del mondo. Consideriamo anzitutto il fatto che Bernardo ha fuggito il mondo, abbracciando la religione, a 22 anni, non prima, quando del mondo non avrebbe ancora avuto reale esperienza, né dopo, quando il disgusto, la fatica, la noia e le inquietudini del mondo avrebbero potuto già disilluderlo; e consideriamo poi proprio quell’età, il pieno della giovinezza, il vigore fisico, il calore delle passioni non ancora indirizzate e, nel caso di Bernardo, i nobili natali, la famiglia prestigiosa, il bell’aspetto, la buona educazione, la naturale cortesia e i possibili futuri – «tutto sorride alla giovinezza», e «la speranza gonfia le sue vele». Ebbene, Bernardo rifiuta tutto ciò, per grazia sa già che la vera speranza è quella che si ripone in Gesù, seguendo la sua via. Una via che non passa dai ricchi e famosi monasteri benedettini del tempo, bensì da un’abbazia «ora celeberrima, ma allora sconosciuta e senza nome», Cîteaux, dove «un piccolo numero di religiosi viveva sotto l’abate Stefano». Qui, Bernardo si mortifica senza pietà, «cancellava il gusto, mangiava quello che capitava, beveva acqua o olio indifferentemente», veglia, non parla, prega, «sceglieva per la sua cella un ambiente umido e malsano, non tanto per ammalarsi ma per sentirsi debole – ritenendo che un religioso fosse sano fintantoché potesse pregare e salmodiare».

«Certo, non aveva un corpo di ferro o di ottone: pativa i dolori ed era di debole costituzione», ma ci ha mostrato come non sia il corpo che ci manca, per sostenere la penitenza, bensì il coraggio e la fede. Io so, diceva Bernardo, di non meritare il regno dei cieli, Gesù invece lo possiede per due ragioni: per la sua natura e per i suoi travagli, cioè per eredità, poiché è il Figlio, e per conquista, perché tutto il peggio ha sofferto. Ora, se il Salvatore «si accontenta del primo titolo», mi ha ceduto liberamente il secondo.

«Forse voi mi direte», si avvia Bossuet a concludere il primo punto, «che non è necessario che tutti vivano come lui». Vero, nemmeno tuttavia si può fare il contrario, come accade a noi, che «ci diamo anima e corpo alle folli gioie del mondo; noi, che amiamo la dissolutezza e la buona cucina, una vita comoda e voluttuosa e, dopodiché, vogliamo ancora essere chiamati cristiani». Eh, «se pure non aspiriamo a quella eminente perfezione, nondimeno dovremmo imitare almeno qualche cosa della sua penitenza». Quelque chose.

(1-segue)

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  1. Jacques-Bénigne Bossuet, Panégyrique de St. Bernard, in Oraisons funèbres. Panégyriques, texte établi et annoté par l’abbé Bernard Velat, Gallimard, Bibliotheque de la Pléiade, 19512, pp. 287-314.

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24 settembre 2023 · 08:11

Gloria o confusione

SapienzaDelCuore La sapienza del cuore1 rappresenta uno degli esempi più tipici di quei libri di «cose monastiche» che non leggo per motivi di conoscenza storica e inquadramento di un fenomeno culturale bensì per… per cosa? Come definire lo scopo di una lettura del genere senza ipocrisia né autocompiacimento? Forse la formulazione più onesta è quella di «conoscenza personale»; forse si può persino rispolverare il concetto di «edificazione». Poi, con una punta – in questo caso sì – di condiscendenza verso le mie fantasie, posso immaginare di essere seduto tra gli uditori dei sermoni di san Bernardo ed esserne chiamato direttamente in causa. Oggi.

Il volume infatti antologizza – sapientemente, è il caso di dire – alcuni mirabili sermoni dell’abate di Clairvaux sul tema della coscienza e vi unisce due testi anonimi sul medesimo argomento, sempre di ambiente cisterciense, il Tractatus de conscientia ad religiosum quemdam ordinis cisterciensis e il Tractatus de interiori domo seu de conscientia aedificanda. Ben preparati dall’introduzione di Riccardo Larini, che ricostruisce lo sviluppo del concetto di coscienza, dalle origini greche ed ebraiche a Filone alessandrino, da san Paolo a Origene e ad Agostino, fino alle sintesi cisterciense e della scuola di San Vittore, siamo pronti ad ascoltare. E «cosa ci suggeriscono allora i testi degli autori medievali sulla coscienza che abbiamo proposto in questa raccolta?» si chiede Larini, concludendo la sua introduzione. «Forse qualche spunto prezioso sono in grado di offrirlo pure a noi.» Ecco, appunto.

Ad esempio è proprio san Bernardo, campione di ascesi e di rinunce, a ricordare come Dio abbia dato all’anima una «dimora sublime»: «Parlo di questo corpo, che egli ha ideato, disposto, ornato e ordinato in tal maniera che tu puoi abitare in esso gloriosamente e con compiacimento». Nessuna condanna a priori, quindi, semmai l’invito a fare altrettanto, cioè a costruire una casa degna di accogliere a nostra volta Dio che desidera riunirsi a noi. In realtà non occorre costruirla, perché è già lì, l’anima, e in essa la coscienza, e si tratta piuttosto di pulirla, svuotarla del brutto e del superfluo, renderla accogliente. Ciò è possibile perché la coscienza è la sede dell’immagine di Dio, che è indistruttibile («La coscienza è poi eterna, non ha fine, così come non ha fine l’anima»), e a noi è data la possibilità di ricomporne la somiglianza, che invece assai facilmente possiamo dissipare. Gli strumenti che alternativamente possono dare adito allo smarrimento e alla dissipazione, o al discernimento e alla ricomposizione sono la memoria, la ragione e la volontà.

Tre facoltà che non devono separarsi, bensì cooperare: «La ragione sia quindi senza errore, per potersi ben conformare alla volontà: così la predilige, infatti, la stessa volontà. La volontà sia senza iniquità, poiché così l’approva la ragione. Altrimenti, se l’anima accusa se stessa di avere una volontà depravata, riguardo a una cosa che la ragione approva, si avrà guerra intestina e discordia pericolosa. […] Anche la memoria sia senza macchia; non rimanga in lei alcun peccato che non sia cancellato grazie alla confessione e a convenienti frutti di conversione. Altrimenti la coscienza, nella quale il peccato resta nascosto, sarà odiata dalla volontà e maledetta dalla ragione». Non è difficile vedere come anche un non credente possa addentrarsi in queste distinzioni, traendo ispirazione, se così si può dire, dal concetto dell’immagine come «nucleo di bene» che possiamo rintracciare in noi, anche ignorandone l’origine; oppure ritrovare il senso di quella «guerra intestina».

E come non riconoscere, per fare un altro esempio, l’efficacia della descrizione dei quattro generi di coscienza: buona e tranquilla, buona e turbata, cattiva e tranquilla, cattiva e turbata. La prima è quella dei santi, o comunque di chi «è dolce con tutti e non è di peso a nessuno», di chi «si serve dell’amico per la grazia, del nemico per la pazienza, di tutti per volere il bene». Una coscienza siffatta, commenta l’Anonimo, «è come un uccello raro sulla terra». La seconda è quella di coloro che «sono preda delle tribolazioni del corpo e dell’anima, ma non cedono né recedono nella tribolazione», che guardano con apprensione al futuro e ripensano – aggiunge Bernardo – «con amarezza agli anni passati». La terza è quella di chi «non teme Dio e non rispetta l’uomo», quella «di coloro che peccano sperando in bene» («è la coscienza, soprattutto, degli adolescenti», commenta Bernardo). La quarta infine è quella dei disperati (che disperano della salvezza) e di chi è tormentato dal senso di colpa: «Per esempio», dice l’Anonimo, «qualcuno desidera per il godimento l’adulterio, ma in questo è colto dall’ansia; e quest’ansia è ben più grande del godimento, a tutta vergogna e angoscia dell’uomo che vive e sa [sapit] secondo l’uomo».

Sono soltanto un paio di spunti da un libro che ne dispensa a iosa, e che offre soprattutto l’occasione di rinnovare l’attenzione su di un «luogo» in cui «accade» gran parte di ciò che ci riguarda, o che ci dovrebbe riguardare, e in cui forse è possibile anche agire, e non soltanto sentire: «La coscienza infatti è la gloria o la confusione inseparabile di ciascuno, secondo la qualità di ciò che vi è stato depositato».

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  1. La sapienza del cuore. La coscienza al cuore della vita spirituale in alcuni testi monastici del XII secolo, a cura di R. Larini, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose 1997.

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26 febbraio 2023 · 08:41

«Il sole nella notte», di Bernardo Olivera

SoleNellaNotte Considero salutare, per il mio modesto impegno di comprensione, misurarmi con testi come Il sole nella notte di Bernardo Olivera1. Un testo impegnativo e istruttivo, il cui argomento si estende molto oltre la mia capacità di riferirne (e in fondo anche di accoglierne le premesse). Come infatti recita il sottotitolo, il libro del monaco argentino, abate generale dei Trappisti dal 1990 al 2008, parla di «mistica cristiana ed esperienza monastica», con particolare riferimento alla tradizione di autori e autrici cisterciensi.

Cinque tappe. Anzitutto una ricognizione del «contesto culturale» moderno e post moderno – che si può condividere o no – nel quale si situa il «fatto mistico», poiché se la sua sorgente è eterna e fuori del tempo, la sua esperienza è attuale e costantemente presente, vissuta da persone che non sono estranee al proprio tempo («Tutti gli uomini – ed i monaci e le monache non fanno eccezione – vivono, decidono ed agiscono a partire da un determinato mondo culturale»). Un tempo, questo, caratterizzato dall’autonomia dell’individuo e dal razionalismo «in opposizione ad ogni forma di religione o di fede»; un tempo di relativismo, assolutismo scientifico, «deificazione» dell’io e rifiuto di Dio, che nondimeno manifesta una potente ricomparsa della sete di mistero.

A fronte di questa «sete», secondariamente, emerge in tutta la sua efficacia la lezione della tradizione monastica: «Se noi, dopo oltre nove secoli di storia, ancora ci siamo, è perché i nostri primi Padri e Madri avevano, in gradi diversi»: una capacità di trascendenza sperimentata pienamente; «un notevole dono di riflessione dell’esperienza vissuta»; «una grande abilità nel fissare l’esperienza per iscritto e dare vita a comunità e gruppi depositari dello stesso patrimonio trascendente, teologale e mistico».

In terzo luogo sono necessari alcuni «chiarimenti preliminari». Il mistero, cioè il disegno divino, è una dimensione ineludibile dell’esistenza («Lo stesso essere umano è mistero ed è stato creato per il mistero»). In realtà, da un punto di vista cristiano, è una circostanza multidimensionale, infatti è: eterno, libero, intelligente, amoroso, storico, personale, comunitario, attuale, liturgico, irrevocabile, trascendente, e si illumina nel Cristo. La mistica rappresenta «l’apice di incontro tra l’Essere assoluto e l’uomo». I grandi mistici e le grandi mistiche fanno esperienza del mistero in modo permanente, ma «in forma passeggera e in grado minore» le esperienze mistiche «sono assai più comuni di quanto si possa immaginare»: ogni battezzato vi accede, più o meno consapevolmente. Questa esperienza mistica è «un modo particolare di vivere la fede» e può declinarsi in molte forme: essenziale, sponsale, contemplativa, apostolica, cosmica, interpersonale, ordinaria, casuale.

La quarta tappa (dedicata a Gesù Cristo, «il mistico per eccellenza») e la quinta (che affronta nel dettaglio i vari aspetti dell’esperienza mistica come è stata tramandata dai monaci e dalle monache cisterciensi: Bernardo, Aelredo, Baldovino di Ford, Guglielmo di Saint-Thierry, Beatrice di Nazareth, Hadewijch di Anversa) sono le più lunghe e complesse: è saggio che non ne dica nulla.

Salutare, dicevo. Perché è qui che posso in qualche modo misurare l’efficacia della mia posizione, che sicuramente mi è già capitato di esporre. Io non credo, infatti, nel mistero, e questa affermazione renderebbe del tutto priva di senso la lettura delle pagine di Bernardo Olivera. Sì, d’altra parte questo non significa che io non creda a chi dice di credervi, o di farne esperienza. Cosa sono queste persone: illuse, suggestionate, paralizzate dall’idea del nulla, allucinate, folli? Tutte categorie da usare con estrema cautela, anzi, da non usare affatto (anche senza considerare la finezza di pensiero che si può facilmente rintracciare negli scritti citati).

È lo stesso p. Olivera che mi invita a riflettere, quando dice: «Sarà necessario anche ascoltare la voce degli uomini e delle donne del nostro mondo laico e secolarizzato. È un dato di fatto che molti, che si dichiarano atei o agnostici, cercano Dio, sia pure senza esserne coscienti, nelle esperienze umane più profonde. Ed è precisamente l’esperienza dell’amore [fra l’uomo e la donna] (le parentesi quadre a questa specificazione che l’autore fa dell’amore le ho messe io, che sono laico e secolarizzato) ad avvicinarli all’esperienza religiosa. […] Un’esperienza profondamente umana è potenzialmente un’esperienza religiosa». Mi perdonerà il p. Olivera se gli chiedo di non interpretare il mio rispettoso silenzio davanti a quel sia pure senza esserne coscienti e a quel potenzialmente come un silenzio-assenso.

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  1. Bernardo Olivera, Il sole nella notte. Mistica cristiana ed esperienza monastica, presentazione di S.F. Ordóñez, traduzione a cura delle Trappiste di Valserena, Àncora 2003 (ediz. orig. Sol en la noche, 2001).

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1 gennaio 2023 · 21:39

Movente, metodo e fine, origine, senso e scopo

VitaNostra 23 Di grande interesse il numero più recente di «Vita Nostra», il periodico dell’Associazione «Nuova Citeaux», che dedica ampio spazio alla prima parte del capitolo generale dei Cisterciensi della Stretta Osservanza, tenutasi ad Assisi lo scorso febbraio e che ha visto l’elezione del nuovo Abate Generale, nella persona di d. Bernardus Peeters, già abate della comunità brabantina di Tilburg.

Tra le righe dei vari testi sono disseminate osservazioni che, pur nella necessità della sintesi e con la consueta discrezione, rimandano alla ferma e talvolta dolorosa riflessione su se stessi che i monaci e le monache del secolo presente sentono in vari modi premere sulle proprie coscienze, una pressione che viene dal contesto culturale e religioso in cui vivono e che, come dice l’abate di Citeaux d. Burton, «ci presenta, per la Chiesa e per il futuro del nostro Ordine, delle sfide immense!» Cosa ci si aspetta dai monaci, si chiede ancora d. Burton, in questo mondo «disincantato dal suo stesso disincanto»? E la sua risposta affianca quattro virtù, quattro volti noti ma non per questo facili né immediati: «Nel nostro [non passi inosservato l’uso del possessivo “nostro”] mondo secolarizzato, questo è ciò che ci si aspetta da noi: la profondità della sapienza e l’ampiezza della tenerezza, raddoppiata dalla lunghezza della pazienza, ed essa stessa a spirale verso le altezze della speranza!»

Nel testo di d. Mauro-Giuseppe Lepori, abate generale dei «cugini» della Comune Osservanza, che prende spunto da un passo di Matteo, si può leggere d’altra parte, che «la comunione fraterna in Cristo è la sostanza della missione, di tutta la missione della Chiesa, anche della missione dei monasteri. La comunione è il movente, il metodo e il fine, l’origine, il senso e lo scopo della missione della Chiesa». Insieme bisogna vivere, camminare, mangiare, fare, parlarsi, vedersi e ascoltarsi, e decidere – e da abate di lunga esperienza d. Lepori aggiunge: «Il problema non è tanto di prendere sempre le decisioni giuste, ma di far crescere il consenso, il sentire insieme della comunità» (e quanto mi piacerebbe chiedergli fin dove crede si possa spingere questa impostazione al crescere meramente numerico della «comunità» in questione).

Ancora più esplicite e fitte le considerazioni della Sintesi dello stato dell’Ordine di m. Maria Francesca Righi e d. Godefroy Raguenet de Saint Albin. Un testo breve e calibrato nel quale a tratti mi è parso di percepire un antagonismo più marcato col mondo della «secolarizzazione globale» e che vuole riaffermare il senso dell’«inalterata attualità del nostro carisma», pur muovendo dalle ombre circostanti prodotte dalla crisi (ecologica, sanitaria, economica e legata agli abusi), dalla riduzione della comunità, dalla «fragilità delle nostre strutture», dai «sentimenti di isolamento». Anzitutto il carisma, appunto, che trova, tra le altre, un’inattesa declinazione resistenziale: «I fondamenti della vita monastica, i pilastri del nostro carisma, ci permettono di resistere alla mondanità manageriale e alla preponderanza della tecnoscienza». Poi la fraternità, e poi ancora la formazione, «questione cruciale, evidenziata in vari modi» che rimanda anche al problema assai complesso tra i monasteri delle giovani Chiese e quelli del vecchio mondo («Siamo ancora (troppo?) in gran parte non toccati dall’interculturalità che segna la vita religiosa apostolica oggi»).

Molti anche gli spunti «tecnici», come ad esempio l’osservazione che «le conferenze regionali sembrano essere una risorsa sottoutilizzata»; oppure il suggerimento che «la mancanza di padri immediati non potrebbe aprire la strada alle “madri immediate”?»; o ancora l’invito a esplorare gli aspetti migliori della «comunicazione», ad esempio con «una piattaforma interattiva, un blog moderato da un membro della Casa Generalizia, ecc.»); o infine la velatissima e sorprendente (e quindi espressa in latino…) proposta di valutazione di nuove forme di professione di fronte alla «sete esistenziale dei candidati» (non sempre e non più soltanto giovani – «dovremmo rivedere il nostro vocabolario, quando sono spesso ultracinquantenni»): «Proprio come la richiesta dei laici cistercensi è stata un segno dei tempi, così una proposta di vita monastica ad tempus è forse un percorso da esplorare».

«Il vecchio mondo se n’è andato», concludono m. Righi e d. Raguenet, e occorre che l’Ordine si apra, al proprio interno e all’esterno, dialogando, condividendo, testimoniando, accogliendo. È necessario, «se non vogliamo essere i guardiani o le reliquie di un mondo passato».

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26 giugno 2022 · 07:59

Assetati e dissetati (un sermone di Guerrico d’Igny)

Guerrico IgnySi prenda un sermone abbaziale del XII secolo, uno dei tanti, su un argomento particolarmente ostico per un «non credente», la discesa dello Spirito Santo, di un un autore non di primissimo piano, Guerrico d’Igny, che pure è stato inserito tra «i quattro evangelisti di Cîteaux, al fianco dei sommi Bernardo di Chiaravalle, Guglielmo di Saint-Thierry e Aelredo di Rievaulx. Si prenda e si legga, come se fosse pronunciato oggi1.

Va detto anzitutto che mi è impossibile cogliere la fittissima rete di citazioni bibliche (evangeliche, paoline, ma anche dai Salmi, dai Profeti e dai libri sapienziali) se non con l’aiuto delle note. Scorro in ogni caso le non nuove (anche per me) affermazioni sull’infinita misericordia di Dio e sulla profusione della Sua grazia, anche sui peccatori: grazia come luce che splende su tutti, senza distinzione di condizione o merito. «Né Dio ha tralasciato di dare testimonianza di sé nella coscienza degli uomini», precisa Guerrico; guai, quindi, a coloro che sono «ribelli alla luce» (apparentemente impossibile, no?), perché per loro la luce diventa il calore che secca il fango, lo indurisce e lo crepa.

«Ma cosa ci importa», prosegue Guerrico, «di coloro che sono al di fuori», il sermone è per chi accetta e riconosce lo Spirito. Eccomi quindi «al di fuori», e tuttavia oggetto di speranza da parte di chi è dentro, il quale comunque è bene che non stia tranquillo («Come infatti è crudele perdere ogni speranza nei loro confronti, così è temerario essere troppo sicuri di noi»). A nessuno infatti è lecito giudicare prima del Giudice, e chi è dentro non deve dimenticare che anche lui una volta era fuori: «Siamo dunque, noi per loro, un esempio di speranza per la penitenza, essi per noi di timore per la perseveranza».

Il timore è una disposizione cruciale, perché «mette ordine» e affranca dalla frivolezza e dalla falsa gioia. Chi è dentro può accedere alla vera gioia, come l’assetato all’acqua, e questa è l’unica condizione: «Voglia venire solo chi sa di avere sete». I (falsamente) dissetati dalle cose terrene, i sazi di mondo saranno respinti.

Il punto è delicato. La sazietà, da qualsiasi cosa sia provocata, è male, perché spinge a disprezzare il «dono del cielo» (cioè la luce): «Quale peste infatti è tanto perniciosa, quale morbo tanto letale da far così avvicinare l’uomo dimentico della sua salvezza, ridente e senza preoccupazioni, fino alle porte della morte?» Mah… chi è che si avvicina alla fine ridente e senza preoccupazioni? Assai pochi. E perché colpevolizzare il ridente e senza preoccupazioni, se non nuoce al prossimo? E ancora: le sazietà sono tutte uguali?

È san Paolo che parla per bocca di Guerrico, il quale tuttavia pare ora rivolgersi più direttamente ai suoi confratelli: perché non perseverate, avete dimenticato la promessa di Dio? Prima cantavano inni al Signore, «ora invece partecipano alle lodi divine e continuano a dormire o indugiano con la mente in pensieri oziosi e anche dannosi; siedono davanti a un libro e sbadigliano, ascoltano la parola di esortazione e perfino nell’ascoltarla si affaticano; passano di pascolo in pascolo e provano fastidio sia di questi sia di quelli, di continuo si trovano fra gli alimenti che danno vita e muoiono di fame».

Non si facciano ingannare dai demoni, è un attimo farsi trascinare dalla libidine, dall’ira, anche dalla semplice impazienza, che inebriano e non dissetano. E per carità non parlino contro i fratelli, è «commensale» dei demoni chi lo fa e anche colui che, «anche se non sparla, ascolta volentieri chi lo fa [o] che con la scurrilità del suo parlare finisce per ridurre al nulla coloro che ne ridono a crepapelle» (qui etiamsi non detrahit, detrahentem libenter audit; qui scurilitate stultiloquii cachinnantes dissolvit).

Ma no, conclude l’abate Guerrico, con un piccolo colpo di scena finale, non sto parlando di voi, «non voglia il cielo che io, facendo queste considerazioni, accusi voi che invece, essendo innocenti, mi date una grandissima gioia», no, lo dico soltanto per mettervi in guardia.

E noi, che intanto siamo rimasti fuori, qualche barzellettina possiamo dirla?

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  1. Guerrico d’Igny, Sermone I per la Pentecoste, in: Bianca Betto, Guerrico d’Igny e i suoi sermoni, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 1988, pp. 309-16.

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6 marzo 2022 · 18:04

Un tratto pianeggiante (Isacco della Stella, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

«Tutta la nostra vita è un punto o un momento», ribadisce Isacco della Stella nel Sermone 281, invitando i suoi confratelli ad avanzare con umiltà nella tenebra del mondo, con l’unico conforto, se così lo si può chiamare, che il peccato, l’errore, non è difinitivo. «Tutto quello che facciamo in modi così diversi e variegati è una sola opera», che verrà giudicata alla fine, ed è per questo che durante siamo assaliti di continuo dal dubbio. Mentre, appunto, camminiamo nel buio, o ci fermiamo del tutto disorientati, vediamo e al tempo stesso non vediamo, dobbiamo riconoscere che «siamo una combinazione gemellare» di cecità e visione, figli della terra e figli del Cielo.

Da tale condizione deriva una tensione estrema e insanabile, in particolare per coloro che come lui hanno scelto la vita monastica. Se la grazia della fede, o più esattamente la discesa in terra del Figlio di Dio, ha «dimostrato» la nostra origine divina, «io confesso», dice Isacco, «di ritrovarmi ora come straniero e pellegrino quaggiù, vale a dire in tutto questo mondo, come se non provenissi per niente dal mondo né fossi figlio dell’uomo, ma figlio di Dio, nascosto sotto l’immagine e la somiglianza di un uomo» (il corsivo è mio). Se anche i suoi genitori, i suoi fratelli, portassero dei testimoni, o mostrassero persino «i segni nella pelle e nella carne», Isacco si opporrebbe: «Io sono cosciente della mia origine, e nego ostinatamente e contesto decisamente, dimostrando che io non sono quello che essi pensano, e che essi sono ingannati dall’immagine».

Quale «potenziale dissociativo» c’è in questo rifiuto! Tanto che si sarebbe quasi tentati di evocare il richiamo all’umiltà, se non fosse che lo stesso Isacco non può tralasciare di menzionare un grande, inaggirabile «però»: «Noi non siamo affatto terreni in quanto originari della terra, ma celesti perché originari del cielo, vestiti però di un sacco terreno». E il caro, vecchio sacco terreno è il «punto» dove si manifesta la nostra duplicità, in cui sperimentiamo con evidenza immediata2 la «combinazione gemellare»; è il sacco terreno che si sveglia, si addormenta, mangia, digiuna, soffre, gioisce, corre, si piega, spera e si dispera, ecc.: non si va mai da nessuna parte «senza questa compagnia».

Nelle frasi, mirabili, di Isacco la duplicità pare quasi assumere i tratti modernissimi della sindrome maniaco-depressiva: «Sono visitato all’alba e subito sono messo alla prova, vengo accolto e subito abbandonato; mi esalto e subito mi abbatto, come uno che sale su un sentiero di montagna e non trova un tratto piano». Letizia, dolcezza, luce, troppa luce, assenza di qualsiasi dubbio; e subito dopo paura, pianto e amarezza: «Mi consumo in una tale confusione di tedio e di accidia che tutto mi scoraggia dallo sperare un miglioramento e sono costretto a tacere». In tale alternanza, come dice il Salmista (106), «la mia anima si dissolve. Sono turbato e barcollo come un ubriaco, e tutta la mia saggezza è divorata».

«Io, lo confesso [ancora], non riesco mai a basarmi su me stesso, e sono sempre stramacinato [permolor] tra la speranza e il timore.» Isacco, nostro fratello.

(2-fine)

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  1. Isacco della Stella, Sermoni 27, 28 e 29, in I sermoni, vol. I, dalla Settuagesima alla Pentecoste, a cura di D. Pezzini, Paoline 2006, pp. 204-26.
  2. «Sono cose che proviamo con maggiore certezza nel libro dell’esperienza più che non impararle dalla voce del predicatore» (29, 13).

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20 febbraio 2022 · 19:08

Un due tre, Stella (Isacco della)! (pt. 1/2)

Sollecitato da un dotto articolo di Domenico Pezzini1, mi sono deciso ad avvicinarmi a Isacco della Stella, «il grande mistero di Cîteaux», come lo chiama Louis Bouyer, «unico tra i primi cistercensi per la libertà e l’arditezza con cui introduce nei suoi sermoni le discussioni metafisiche più tecniche» e al tempo stesso prodigo di «impreviste espressioni di un’umanità gustosa e di una familiarità inattesa». Sarà un percorso lungo, e l’ho cominiciato proprio con i tre sermoni analizzati da d. Pezzini, pronunciati da Isacco per la domenica di Quinquagesima, ossia la domenica precedente l’inizio della Quaresima (50 giorni prima di Pasqua), e dedicati alla dialettica tra terra e cielo, tra esteriorità e interiorità, tra figlio dell’uomo e Figlio di Dio, quindi a quella che sarebbe la dualità costitutiva della nostra condizione2.

Va da sé che questa dialettica è, dovrebbe essere, «ascensionale»: dalla terra dovremmo staccarci per ambire al cielo, e subito alla rete di citazioni dalla Scrittura, e all’argomentazione che ne consegue, si mescolano osservazioni «dal vero» e considerazioni personali, in un intreccio che restituisce il sapore di un discorso effettivamente pronunciato davanti a un gruppo di confratelli; confratelli nella fattispecie riuniti nel capitolo di un’abbazia su «un’isola piccola e perduta nel mare immenso»: l’abbazia di Notre-Dame des Châteliers sull’isola di Ré, di fronte a La Rochelle, dove Isacco volontariamente o no (non si sa con precisione) passò un periodo di ritiro o di esilio (non si sa quanto lungo) qualche anno dopo il 1150.

Dovremmo fare come gli uccelli, che, «per lanciarsi con le ali nell’aria, si appoggiano a fondo con tutto il corpo sul suolo dove si trovano»; dovremmo retrocedere «come fanno gli arieti per prendere la rincorsa, e lanciarci con ancora più forza verso ciò che ci sta davanti!» Sempre davanti, sempre verso l’alto, dimenticando il mondo e lasciando a terra, nella terra, tutto quello che crediamo di essere e di essere stati: «Cosa resta infatti di noi nel mondo, non dico in termini di stima, ma anche solo di memoria?» Giudichiamoci noi per primi, con durezza, in modo da non dover temere altro giudice: facciamolo qui, dice Isacco, in questo «inferno» che è il monastero, dopo aver abbandonato il mondo, laggiù, per giungere alla gloria, lassù, e aggiunge una chiosa abbastanza sorprendente: «E se l’abate, dilettissimi, fosse negligente nei nostri confronti, dobbiamo fare da abati a noi stessi».

Duro, preciso, mesto e disilluso, Isacco. Ma ecco che il giorno dopo (Sermone 28) il discorso prende una piega inattesa: «Io pure, fratelli, delle cose che ho detto ieri in tanti modi e in un mare di parole [finissima ripresa marina] sul come crocifiggere in me il figlio dell’uomo, a dire il vero non capisco niente». Come niente? E non è finita. «Confesso», prosegue Isacco, «che fatico a capire cosa davvero faccia in tutto ciò che faccio, e dopo aver fatto tutto il bene e sopportato tutto il male, non so se alla fine merito amore oppure odio.» Con un balzo di quasi novecento anni Isacco è improvvisamente al nostro fianco, incerto, dubbioso, e ci invita a non presumere di aver fatto, capito, definito tutto, di rimanere per così dire all’erta fino alla fine, perché «il senso di ciò che affermiamo dipende dalla fine del discorso. Ogni discorso resta sospeso sino alla fine, alla fine è applaudito, alla fine si risponde, alla fine si valuta; prima della fine tutte le cose oscillano.» Prima della fine tutte le cose oscillano: si può correggere, si può tagliare, si può sbagliare di nuovo, si può aggiungere inutilmente; «nel mezzo» le cose sono mobili, non hanno «un luogo fisso», sono incerte, forse saranno compiute, forse saranno tralasciate e resteranno incompiute: solo «la fine conclude tutto, sistema tutto, perfeziona tutto, al punto che prima della fine si corre un grosso rischio nel definire un qualcosa»3.

Accidenti, Isacco!

(1-segue)

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  1. Isacco della Stella su come comporre in unità la dualità della natura umana: un tema con sette variazioni, in «Vita Nostra» XI (2021), 2, pp. 65-92.
  2. Isacco della Stella, Sermoni 27, 28 e 29, in I sermoni, vol. I, dalla Settuagesima alla Pentecoste, a cura di D. Pezzini, Paoline 2006, pp. 204-26.
  3. Si può segnalare una interessante consonanza con le considerazioni svolte da Pasolini nel breve saggio Osservazioni sul piano-sequenza, del 1967, raccolto in Empirismo eretico. «L’uomo cioè si esprime soprattutto con la sua azione – non intesa in una mera accezione pragmatica – perché è con essa che modifica la raltà e incide nello spirito. Ma questa sua azione manca di unità, ossia di senso, finché essa non è compiuta. […] Finché ha futuro, cioè un’incognita, un uomo è inespresso. […] Finché io non sarò morto, nessuno potrà garantire di conoscermi veramente, cioè di poter dare un senso alla mia azione, che dunque, in quanto momento linguistico, è mal decifrabile. È dunque assolutamente necessario morire, perché finché siamo vivi, manchiamo di senso, e il linguaggio della nostra vita (con cui ci esprimiamo, e a cui dunque attribuiamo la massima importanza) è intraducibile: un caos di possibilità, una ricerca di relazioni e di significati senza soluzione di continuità. La morte compie un fulmineo montaggio della nostra vita.»

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7 novembre 2021 · 09:19

La libertà che talvolta altri si prendono (Voci, 27)

CnstitutionsPortRoyalVIII. Svelamento dell’interiorità

Occorre che [la novizia] nutra un’apertura del cuore che vinca la ripugnanza che può avere nel far conoscere le sue debolezze, di modo che in lei non accada alcunché di sì poco rilevante che non ne metta a conoscenza chi cura la sua condotta ancor prima che venga interrogata. Deve perseverare in questa pratica nella speranza che Dio la libererà da tutte le cose cattive che avrà messo in luce nel suo cuore con un umile svelamento di se stessa, invece di nasconderle per paura di essere umiliata, consentendo che mettano radici tanto forti da non poter essere strappate via da un’altra zappa. E deve anche scoprire il bene che si manifesta in lei, così come i buoni movimenti dell’anima che Dio le susciterà, o la grazia che le farà di praticare qualche virtù; non per vantarsene, o per compiacersi vanamente dei doni che Dio le avrà fatto, bensì semplicemente per non nascondere alcunché a coloro che la guidano, in modo che, conoscendo il bene e il male in cui si troverà, la possano aiutare a superare le sue colpe e a trarre maggior profitto dal bene, praticandolo nel modo che Dio avrà stabilito per lei.

IX. Umiltà

Deve manifestarsi in lei un sincero amore dell’umiltà, quale continuazione dello spirito di penitenza che deve avere per essere veramente Religiosa, e che deve essere tanto forte da soffocare nel suo cuore il desiderio di stima, di modo che si giustifichi con difficoltà, e solo quando è costretta a farlo. Non si arrabbi se viene umiliata; non giudichi sbagliato se viene rimproverata un paio di volte più severamente di quanto creda di meritare, o anche quando è accusata ingiustamente, se Dio così vuole; si umili come dice la Regola, inginocchiandosi non appena sarà ripresa, senza esaminare se a ragione o no; abbia rispetto e cortesia per tutti, in particolar modo per le anziane, perché è conseguenza necessaria dell’umiltà, ma anche perché la gentilezza interiore produce quella esteriore: una persona veramente umile si considera nel suo cuore l’ultima di tutti, per un gran numero di ragioni che la grazia le rivelerà, e in virtù di questo sentimento porterà rispetto a tutti. Questa medesima virtù impedisce all’anima che ne è riempita di immischiarsi in cose che non la riguardano, perché ha una buona opinione di coloro che vi sono preposti e sa di non doversene preoccupare; d’altra parte sa accettare la libertà che altri talvolta si prendono di immischiarsi nelle cose che la riguardano, perché si stima incapace in tutto e vuole che anche gli altri lo credano; condizione essenziale, questa, in una Religiosa, e che deve estendersi in genere a qualsiasi cosa, senza eccezioni.

♦ m. Agnès Arnauld [1593-1672], Les constitutions du monastere de Port Royal du Saint Sacrement, 1675; Avis à la Maistresse des Novices.

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