4 Maggio 2025 · 06:31

«Potrebbe averlo fatto, ma non ne è certa» (Voci, 38; pt. 2)

 (la prima parte è qui)

Continua il verbale della visita del vescovo di Lincoln al priorato di Catesby (17 luglio 1442).

Suor Agnes Allesley afferma che la priora semina discordia tra le suore, dicendo: «Così e così ha parlato una di voi», se colei a cui si rivolge ha trasgredito in qualche modo. Afferma inoltre quanto sopra riguardo allo scandalo della priora e di Sir William Taylour, che ora risiede a Boughton, vicino a Northampton; e afferma che l’eccessiva gentilezza tra loro è stata causa di scandalo, perché alla mattina usciva per andare ai laboratori da sola con quel cappellano; e quando la priora è stata informata di tale scandalo, quel cappellano, dopo la sua partenza, è venuto alla casa tre volte in un mese. Le rendite della casa, tredici anni prima, valevano sessanta sterline all’anno e ora a malapena cinquanta; e questa diminuzione è dovuta al cattivo governo della priora e di sir William Taylour, e alla negligenza nella riparazione delle case e nell’acquisto di tenutari, ecc. Inoltre, due ovili sono rimasti senza tetto negli ultimi due anni: quindi il legno sta iniziando a marcire e gli agnelli che vi crescevano sono morti a causa dell’umidità. Dice inoltre che al momento dell’ingresso della priora la casa era poco o per niente indebitata. Allo stesso tempo ha trovato anche tovaglie adatte a servire il re e un set di dodici cucchiai d’argento; e ora tutto è scomparso, e i cucchiai e gli altri utensili che si trovano nella casa appartengono alla madre della priora. Dice inoltre che il coro non viene osservato, poiché la priora chiama le giovani suore per svolgere suoi affari.

Suor Alice Kempe afferma che, poiché le suore durante l’ultima visita rivelarono ciò che doveva essere rivelato, la priora ne ha frustate alcune; e che la priora è troppo crudele e dura con le suore e non le ama. Inoltre, se per caso le suore trasgrediscono, le rimprovera, e lo fa davanti ai laici, e persino durante l’ufficio divino, senza esitare. Inoltre, la priora svela i segreti della loro religione ai laici.

Suor Agnes Halewey afferma che la priora, sia in coro che fuori, strappa i veli dalla testa delle suore, chiamandole mendicanti e prostitute. Inoltre, sebbene sia giovane e desiderosa di imparare la disciplina religiosa e altre cose, la priora la incarica di rifare i letti, cucire, filare e altri compiti. Dice anche che…

E la priora cosa dice? 

La priora nega l’accusa di crudeltà per quanto riguarda il chiamarle prostitute e mendicanti; nega anche l’uso violento delle mani con le monache. Quanto al non aver reso conto, lo confessa, e lo fa perché non ha un segretario in grado di scrivere. Quanto al peso del debito, rimanda al resoconto che verrà fatto ora. Quanto alla negligenza nel riparare gli ovili, rimanda alle prove visibili. Quanto al calice impegnato, afferma che è stato fatto con il consenso del convento per il pagamento delle decime. Quanto all’abbattimento degli alberi, afferma che è stato fatto a vantaggio della casa, in parte con la consapevolezza e in parte all’insaputa del convento. Quanto alle rivelazioni durante l’ultima visita e ai rimproveri a coloro che le hanno fatte e alle frustate, nega l’accusa. Quanto alle minacce affinché le suore non rivelassero nulla, nega l’accusa. Quanto alla divulgazione dei segreti della loro religione, nega l’accusa. Quanto a sua madre e a Joan Coleworthe, nega l’accusa. Quanto al rifare i letti e ad altri lavori, nega l’accusa. Quanto al negare cibo e vestiario alle suore, lo confessa in parte. Quanto al degrado degli edifici esterni, afferma che sono in parte in riparazione e in parte no. Quanto al seminare discordia, afferma che potrebbe averlo fatto, ma non ne è certa. Quanto al fatto che abbia affermato di essere venuta a conoscenza di tutte le rivelazioni dell’ultima visita in cambio di una borsa e del denaro, nega categoricamente l’accusa. Quanto a sir William Taylour, nega il crimine in qualsiasi tempo.

La priora ha avuto il giorno successivo per scagionarsi [dalle accuse] che ha negato insieme a quattro delle sue sorelle, e per ricevere la penitenza per quelle che ha confessato. Al quale termine non ha presentato alcuna compensazione, e pertanto è stata dichiarata inadempiente e, non avendo presentato nulla, dichiarata colpevole; ha abiurato dal suddetto uomo e da ogni rapporto di familiarità con lui da allora in poi.

Isabel Benet confessa il suo crimine, ma non con Sir William Smythe. Ciò nonostante ha abiurato da lui e da ogni rapporto di familiarità [con lui] da allora in poi, e dovrà scontare la sua penitenza il giorno successivo. Dopodiché si è scagionata con Juliane Wolfe, Elizabeth Langley, Alice Holewelle e Alice Kempe.

Riguardo alle candele, la priora dice che saranno fornite. Riguardo ai cappellani, la priora dice che non se ne possono avere; farà tutto il possibile affinché ve ne siano.

Quindi [il signor vescovo] ha rinviato la sua visita al giorno dopo, essendo presenti Depyng, Thorpe e io, Colstone. Il signor vescovo ha ordinato che ci fossero due [suore] ricevitrici, [per ricevere e pagare il denaro da conservare in una cassa] sotto tre serrature; e che tutte avessero un incarico comune, lasciando da parte le proprie famiglie, e che queste cose avessero inizio dal prossimo giorno di San Michele. E tutte sono state ammonite di allontanare tutti i secolari dal dormitorio il giorno dopo l’Assunzione. E tutte sono state ammonite, sotto pena di scomunica, che nessuna rimproverasse un’altra a causa delle sue rivelazioni. E la priora è stata ammonita di [chiudere] e aprire le porte della chiesa e del chiostro agli orari stabiliti, e di tenere le chiavi con sé durante la notte. Quindi ha rinviato la sua visita al martedì successivo, dopo la festa di Sant’Andrea, essendo presenti Depyng, Thorpe e io, Colstone.

(2-fine)

♦ Visitations of Religious Houses in the Diocese of Lincoln, vol. II: Records of Visitations Held by William Alnwick, Bishop of Lincoln (1436-1449), part I, edited by A. Hamilton Thompson, W. K. Morton & Sons 1918. A indirizzarmi all’esplorazione di questi fantastici verbali di visite vescovili è stata Eileen Power, con il suo Vita nel Medioevo (Einaudi 1966), in particolare con il capitolo dedicato alla badessa, M.me Englentyne.

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2 Maggio 2025 · 17:14

«Le chiama prostitute e le tira per i capelli» (Voci, 38; pt. 1)

 La visita al priorato delle monache di Catesby, dell’ordine di Cîteaux, della diocesi di Lincoln, celebrata nella sala capitolare il 17 luglio dell’anno del Signore 1442, dal reverendo padre in Cristo e Signore, Lord William, per grazia di Dio, vescovo di Lincoln, nel sedicesimo anno della sua consacrazione e nel sesto del suo trasferimento.

 In primo luogo, poiché il suddetto reverendo padre sedeva in qualità di giudice per la questione della suddetta visita, nel giorno e nel luogo sopra indicati, si presentarono davanti a lui la priora e la comunità del suddetto luogo, pronte, come era evidente, a sottoporsi a tale visita; e poi, prima di tutto, la parola di Dio fu pronunciata in lingua volgare, per il procedimento che si sarebbe svolto e per l’assemblea che l’avrebbe ascoltata, dall’onorevole maestro John Beverley, professore di Sacra Scrittura, e secondo queste parole: «Uscite, figlie di Sion, e guardate il re Salomone» [Ct 3, 11], ecc. E quando ciò fu fatto, la priora consegnò al signor vescovo il certificato del mandato [che le era stato indirizzato] per l’inizio di tale visita, dopo queste parole: «Al reverendo padre in Cristo», ecc. Dopo averlo letto, la priora mostrò il suo titolo e una bolla di conferma della fondazione, e giurò obbedienza e fedeltà. E poi lo stesso reverendo padre procedette alla sua inchiesta preparatoria nel modo seguente.

Suor Margaret Wavere dice che suor Agnes Allesley permette che sei o sette giovani di entrambi i sessi dormano nel dormitorio. [Inoltre] afferma che i secolari frequentano spesso le stanze delle monache all’interno del chiostro, e che vi si svolgono conversazioni e consolazioni [solacia] all’insaputa della [priora]. [Inoltre] afferma di tenere quattro monache come domestiche, e che ci sono altri tre casi del genere all’interno del chiostro. [Inoltre] afferma che il servizio divino non viene celebrato nelle ore stabilite dalla regola, e che il silenzio non viene osservato nei luoghi dovuti. [Inoltre] che le monache inviano e ricevono lettere senza il consenso della priora. [Inoltre] afferma che i segreti della casa vengono rivelati nel circondario dai secolari che la frequentano. Inoltre, che le monache inviano i servitori del priorato per loro affari personali e ricevono persone con le quali [tengono] colloqui e conversazioni, di cui la priora è all’oscuro. Afferma inoltre che Isabel Benet è stata vista da Sir William Smythe, già cappellano della casa, e che ha concepito con lui e gli ha partorito un figlio, e che non l’ha corretta perché non ha osato. Anche che la suddetta Isabel non obbedisce alla priora. Allo stesso modo, le altre monache a volte obbediscono, a volte no; e non portano il velo fino alle sopracciglia, ma tengono la fronte scoperta.

Suor Juliane Wolfe afferma che dovrebbero esserci due candele accese nella chiesa superiore e nel coro durante il servizio divino. Afferma inoltre che la priora non mostra il resoconto della sua amministrazione alle suore. Afferma inoltre che la priora ha impegnato i gioielli della casa, ovvero, per un periodo di dieci anni, un calice per il Corpo di Cristo, che rimane ancora in pegno, e anche altri pezzi d’argento. Dice anche che la priora ha minacciato che, se le suore avessero rivelato qualcosa durante la visita, le avrebbe messe in prigione. Afferma inoltre che la priora è solita recarsi da sola nella città di Catesby, ai giardini, con un solo prete, di nome William Taylour. Inoltre che Isabel Wavere, la madre della priora, gestisce quasi tutta la casa insieme a Joan Coleworthe, parente di un certo prete, e queste due tengono le chiavi di tutti gli uffici. Inoltre che, quando arrivano ospiti, la priora manda le giovani suore a rifare i loro letti, il che è uno scandalo per la casa e un pericolo. La priora, inoltre, non dà soddisfazione alle suore per quanto riguarda il vestiario e il denaro per il vitto; e afferma che, per quanto riguarda i locali, la priora è in debito con le suore per tre quarti d’anno. Inoltre che gli edifici, sia all’interno che all’esterno del priorato, sono fatiscenti e molti sono crollati a causa delle mancate riparazioni.

Dame Isabel Benet afferma che, quando la priora è infuriata con una delle suore, le chiama prostitute [meretrices] e le tira per i capelli, anche in coro. Afferma inoltre che la priora si è disonorata [diffamata] con Sir William Taylour. L’uomo è comparso di persona davanti al signor vescovo nella chiesa di Brampton e, dopo che gli è stato contestato il reato, ha sempre negato il crimine. Pertanto, su sua richiesta, il signor vescovo gli ha prescritto, il sabato successivo alla festa di Santa Margherita, di discolparsi con cinque cappellani di buona reputazione a conoscenza del suo comportamento, nella chiesa di Rothwell, ecc. Le suore non sanno nulla delle entrate e delle spese della casa, così come dello stato della casa, perché la priora non ha mai reso conto. In questi dieci anni la priora non ha effettuato alcuna riparazione se non in una parte del chiostro, e poi ha venduto alberi per un importo di venti scellini, e un’altra particella della chiesa, per la quale ha ricevuto 26 scellini e 8 pence del lascito della moglie di Brewes di Daventry. […] Afferma inoltre che il servizio divino viene cantato con tale rapidità che non si fanno pause. Inoltre, la priora è così dura e ostinata che non può in alcun modo essere placata. Inoltre, la madre della priora conosce bene i segreti del capitolo e li diffonde in città. Così come la stessa priora li diffonde. Anche nell’ultima visita fatta da Lord Wilham Graye, la priora ha detto che, in cambio di una borsa e di una certa somma di denaro, un segretario del suddetto vescovo avrebbe reso noto ciò che ogni suora aveva rivelato in quella visita.

Non è mica finita…

(1-segue)

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27 aprile 2025 · 07:15

Non solo draghi

Vecchi libri sul monachesimo: una combinazione perfetta e irresistibile. Poco importa – so che dovrebbe – che alcune delle informazioni che contengono siano state nel frattempo corrette, alcune opinioni superate: questi saggi di cinquanta, sessanta, cento anni fa ai miei occhi condividono con l’argomento di cui trattano una specie di affrancamento dal tempo. Se lo scopo delle mie letture fosse soltanto quello di «sapere» dovrei concentrarmi sulle opere più «aggiornate», ma questo varrebbe per qualsiasi «argomento»; non avrebbe senso infatti, se non per gli storici della materia, leggere un libro di una qualsiasi disciplina scientifica o storica che non fosse aggiornato «alle più recenti scoperte della ricerca». Io ho scelto di leggere di «cose monastiche» e la relativa bibliografia, la minima parte che mi riesce e mi riuscirà di frequentare, mi è parsa sin da subito tutta «presente», tutta in un certo senso al di là del concetto di «aggiornamento». Parte di questa impressione so che è dovuta al fatto che il monachesimo rappresenti per me una «evasione», non dissimile da quella che si indirizza ai draghi, ma mi auguro che ci sia anche dell’altro.

Di cosa sia fatto questo «altro» tuttavia non sempre mi è chiaro. Di sicuro c’entra il tempo, quell’effetto di «cerniera», se mi si passa il termine, che i monaci producono tra un passato anche remoto e il presente: come scrive Giuseppe Turbessi1 «i monaci, per la forma della loro stessa vocazione, sono come la frontiera tra questi due mondi: quello dei Padri e quello attuale; quello della ricerca esclusiva di Dio e quello dell’umanesimo cristiano». Temo però, per usare un eufemismo, che si tratti comunque di aspetti marginali, secondari, frutto in sostanza di fraintendimenti e di visioni parziali. Non voglio usare analogie – che, come si sa, sono istigate da un demone –, ma per quanto uno possa studiare una lingua straniera, è impossibile diventarne madrelingua.

«Ai monaci», scrive Daniel-Rops nel 1958, «i credenti chiedono di essere “sentieri” verso Dio, una specie di intermediari tra le loro debolezze e le loro aspirazioni, dei testimoni del grande desiderio che essi hanno dell’unico necessario e che le esigenze della vita quotidiana non permettono loro tanto spesso di soddisfare.» I monaci e le monache di oggi si riconoscono ancora in questo ipotetico ruolo di mediatori? E i non credenti cosa chiedono, se chiedono? Che cosa ha senso che chiedano?

La tentazione è di chiedere quello che Paolo VI chiamava «il quadro… d’una piccola [ahimè, sempre più piccola?] società ideale, dove finalmente regna l’amore, l’obbedienza, l’innocenza, la libertà dalle cose e l’arte di bene usarle». Di chiedere cioè, più che l’immagine, la realtà di un «altrove esistenziale». Quindi ancora di evasione stiamo in fondo parlando? Di cattiva coscienza? Forse, se c’è qualcosa da chiedere, è più giusto chiederlo a se stessi.

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  1. Autore, tra gli altri, di un bellissimo esempio di quei «libri vecchi sul monachesimo» di cui dicevo all’inizio, Ascetismo e monachesimo in S. Benedetto, Editrice Studium 1965.

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13 aprile 2025 · 16:58

Una cordialità inestinguibile (Dice il monaco, CXXVII)

Dice abba Isaia, monaco bizantino, all’inizio del XIII secolo, componendo un florilegio di storie, detti e insegnamenti tratti dalle raccolte tradizionali dei Padri del deserto:

Chi è il monaco vero, sincero e saggio? È colui che è riuscito a serbare una cordialità inestinguibile fino al suo ultimo giorno, che con pazienza ha portato fino alla morte il fardello della vita, che ha dato sempre ascolto a se stesso aggiungendo fervore a fervore, fuoco dell’anima a fuoco dell’anima, sforzo a sforzo.

♦ Gli insegnamenti dell’abba Isaia alla beata monaca Teodora, 155, in Meterikon. I detti delle madri del deserto, a cura di L. Coco, traduzione di A. Sivak, Garzanti 2024, p. 168.

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6 aprile 2025 · 07:03

Cose così semplici, così della vita di tutti (l’Epistolario di santa Teresa)

Se potessi incontrare uno dei monaci o delle monache del passato di cui leggo con insistenza i testi e le testimonianze non sarebbe san Bernardo o san Basilio, che in modi diversi mi annichilerebbero, né uno dei Padri del deserto, con i quali ci potrebbero essere delle oggettive difficoltà di comunicazione, bensì santa Teresa d’Avila, senza esitazione. Lo spunto per questa confessione un po’ ridicola me lo dà l’aver trovato su una benemerita bancarella una compatta edizione del suo Epistolario1. So già che sarà una lettura assai profittevole, a cominciare dalla bellissima introduzione del carmelitano scalzo Tomás Álvarez2, che, oltre a molte informazioni interessanti, sintetizza quell’aspetto fondamentale che, dottrina a parte, mi spinge a immaginare l’incontro impossibile.

Teresa comincia a scrivere avanti negli anni, non soltanto le grandi opere come il Cammino o il Castello, ma anche le lettere, perlomeno quelle che ci sono giunte, che coprono gli ultimi quindici anni della sua vita, dai 53 ai 67 (quando muore, nel 1582). Dopo un primo rodaggio, il carteggio diventa centrale nella sua vita quotidiana («Alla madre Teresa accadeva di starsene a sbrigare e scrivere lettere sino alle due del mattino, andava a letto a tale ora, pregando di svegliarla dopo due ore») e diventa uno strumento complesso di lavoro, di relazione, di amicizia, di espressione dei propri sentimenti: «Anzitutto ella scrive per comunicare se stessa: possiede un’anima umanamente aperta. Amica della solitudine, dirà lei, ma non meno bisognosa di “vasi comunicanti” a livello umano». E poi scrive per far nascere nuove fondazioni, comprare e vendere, discutere di problemi giuridici e di vocazioni, per selezionare priore e confortare consorelle, negoziare con la corte di Madrid e con Roma, regolare matrimoni, scambiare regali e ricette, ecc.

Teresa scrive sempre lettere «personali» e mai generiche («La premessa che regola e motiva il dialogo in ogni sua lettera è più elementare: “parliamo” della vita che viviamo»), su carta «generosa» nel formato (generalmente cm 31 x 21) e di qualità, le data con numeri romani, ma omette l’anno e le accade di confondersi («A questa lettera posi la data del 10 e invece mi pare che sia il 12»); le firma «Teresa di Gesù» e a volte aggiunge «carmelitana»; il testo quasi sempre autografo (solo quando è stanca o non sta bene si risolve a dettare) spesso prosegue oltre la firma con poscritti («Non è raro il caso in cui si aggiungono due o tre poscritti successivi: uno dopo la data, prima della firma, un altro a continuazione della firma, un altro infine ai margini, laterale o frontale», c’è sempre qualcosa in più da dire, la comunicazione non si chiude…); pone molta attenzione all’indirizzo, soprattutto quando il destinatario non appartiene alla cerchia più intima («Anche per il titolo di una lettera sarebbe necessario oggi che si facesse scuola»), tanto che capita che lo lasci in bianco («non lo metto per timore di sbagliare») e chieda ad altri di completarlo; le sigilla con il suo monogramma: le lettere JHS maiuscole e coronate da una croce sopra la H.

L’elenco dei destinatari ha la massima estensione immaginabile, dal re Filippo II al fratello Lorenzo e al nipote Lorenzino – e parliamo sempre delle lettere sopravvissute, perché interi carteggi sono andati dispersi e poi perduti (ad esempio quello con san Giovanni della Croce, perdita inestimabile), anche perché lei non conservava le lettere ricevute e molti autografi sono stati sforbiciati per ricavare compilazioni di frasi edificanti o reliquie da frammenti di carta recanti la sua firma («Ciò che quella donna mistica diceva nella maggior parte di esse era molto distante [dai suoi scritti spirituali], erano cose così semplici, così della vita di tutti che la reliquia di carta prevalse sul messaggio»). Quando il sospetto che la corrispondenza potesse essere intercettata e mettere in pericolo lei o i suoi corrispondenti, prestava enorme attenzione a corrieri e portalettere e ricorreva ai famosi «cifrari», in particolare con il p. Gracián, carmelitano: così i gesuiti diventano i «corvi», le carmelitane scalze le «farfalle», i carmelitani calzati i «gatti» o gli «uccelli notturni», san Giovanni della Croce «Seneca» e Gesù «il Vetraio»…

Quando i Carmeli crescono di numero si intensifica anche l’attività epistolare e «tutto ciò che forma la trama della vita quotidiana in un gruppo di religiose claustrali si assomma e fluisce attraverso il carteggio che va da un Carmelo all’altro», senza che questa mole di scambi metta in ombra la sua vocazione mistica o intralci la vita religiosa. Anzi – e l’aspetto fondamentale di cui dicevo è perfettamente riassunto in questa frase del p. Álvarez: «Proprio all’interno del gruppo monacale che ha riunito intorno alla sua persona, pone in moto uno stile di fraternità e convivenza che esige la comunicazione umana dotata della stessa forza della comunione negli ideali mistici. Ogni suo Carmelo è un gruppo di persone aperte verso le due dimensioni: la comunione mistica dell’ideale contemplativo e la comunione umana di ciascun giorno con le sue gioie, i suoi problemi e le sue occupazioni».

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  1. Teresa di Gesù, Dottore della Chiesa, Epistolario, introduzione e note di T. Álvarez, traduzioni di L. Falcone e F. Puttini, Edizioni OCD 1982.
  2. Tomás Álvarez (Acevedo, 1923 – Burgos, 2018), entrato giovanissimo nell’Ordine del Carmelo Teresiano, è stato docente alla Pontificia Università Teologica del Teresianum dal 1950, ha curato l’edizione critica delle opere della Santa, di cui ha curato anche la pubblicazione in fac-simile degli autografi. Di lui, nel 2005, Jesús Castellano Cervera ha scritto: «La vocazione teologica di p. Tomás Álvarez si è orientata ben presto, e provvidenzialmente, verso lo studio di santa Teresa di Gesù. Egli è senz’altro non solo il più grande specialista vivente nella dottrina della Santa, prima Dottore della Chiesa, ma uno dei più grandi teresianisti della storia».

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30 marzo 2025 · 17:21

Vicendevole aiuto (Andrea Boni, «Regole religiose di ieri e di oggi»)

 Per quanto il fascino che le Regole esercitano su di me sia essenzialmente di carattere morale o, per abbassare il tono dell’affermazione, sia legato all’aspetto che si può riassumere nella risposta al «che fare?», non mi sfugge di certo la loro preminente dimensione religiosa, e altrettanto non dovrebbe quella giuridica. Cosa significa sottomettersi a una Regola? Cosa ha comportato e comporta, da un punto di vista giuridico-istituzionale, emettere una professione religiosa, o emettere dei voti? Su questi aspetti mi ha ampiamente illuminato il volume di Andrea Boni, Regole religiose di ieri e di oggi1.

Devo ammettere che ho voluto sapere qualcosa dell’autore delle «tante faticate pagine» che ho letto, e così riporto in nota un breve sunto biografico del p. Andrea Boni, ofm2. Gli lascio la parola per una prima presentazione dell’opera, che dice già molto: «Per quanto ne sappiamo, il nostro lavoro è il primo di questo genere, e si pone come chiave di lettura della storia della vita religiosa attraverso i secoli. Si tratta di un lavoro, ovviamente, di taglio giuridico, che intende perseguire la verità giuridica dei fatti e delle cose, in contrapposizione a concezioni di altra natura, che, a nostro parere, hanno nuociuto, più di quanto abbiano cooperato, alla comprensione dell’evolversi della vita religiosa». I cinque capitoli dell’opera, resi piuttosto impegnativi, va detto, da una scrittura meticolosa e attenta a dissipare anche la minima ambiguità, affrontano in successione il fondamento evangelico delle «quattro grandi regole» (eremitica, monastica, canonicale e apostolica), la loro origine istituzionale, la loro struttura istituzionale, il loro valore strutturale e la loro posizione nell’ordinamento giuridico della Chiesa.

Non sono in grado di riassumere un testo sì denso, frutto palese dello studio di una vita, ma mi sono segnato alcuni punti che mi hanno permesso di capire meglio alcuni aspetti centrali della «faccenda» che tanto mi interessa.

  • Il fondamento della vita cristiana e della vita religiosa è evangelico e non ecclesiastico.
  • La vita religiosa in particolare, che risponde, successivamente al battesimo, a un’esigenza di pienezza di vita cristiana, «si qualifica come un patto di alleanza sponsale (contratto personalmente con Cristo) di conformazione di vita con la vita casta, povera e obbediente di Cristo», sulla base di Matteo 19, 21: «Se vuoi essere perfetto, và, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi».
  • I voti emessi dal religioso sono un impegno davanti a Cristo, «non possono essere imposti coattivamente da parte di chicchessia», e rappresentano un atto di adorazione.
  • Cristo non si imita, bensì «si vive», e in sostanza gli si risponde (l’iniziativa è sempre di Dio: «Il discorso vocazionale è un discorso fortemente personale: “gli altri” non ci capiscono niente»).
  • «La vita religiosa non si sostituisce cronologicamente nella Chiesa alla testimonianza dei martiri, ma prorompe immediatamente dal Vangelo.»
  • L’appropriazione della vita eterna è messa in relazione con l’espropriazione della vita terrena (ai beni della vita terrena non si rinuncia semplicemente, ma li si elargisce).
  • Per quanto vi siano somiglianze, soprattutto nella dimensione ascetica, la vita religiosa è tutt’altra cosa rispetto ai «movimenti perfezionistici extra-cristiani»: «Si è religiosi solo per amore di Cristo!»
  • La vita religiosa è stata istituita da Cristo «a livello individuale» e l’organizzazione comunitaria della vita religiosa ne è una conseguenza. «La vita religiosa è nata a livello individuale. Prima si sono avuti i religiosi e poi la loro organizzazione comunitaria.»
  • «L’organizzazione comunitaria della vita religiosa è stata determinata dall’esigenza di un vicendevole aiuto tra i “religiosi” nella realizzazione del loro comune ideale di seguire Cristo» – il monastero non è un fine, è uno strumento, «la vita comunitaria non è fine a sé stessa».
  • Le conseguenze morali che derivano dall’associazione comunitaria (le Regole) sono conseguenze morali di ordine associativo e rispondono a tutt’altri criteri. «Non è ammissibile che si possa peccare mortalmente trasgredendo i precetti di una regola religiosa, data da un uomo e fatta propria da un Ordine, quando questi precetti comandano cose moralmente indifferenti, che con il conseguimento della salvezza non hanno proprio niente a che fare.»
  • La vita religiosa, storicamente, ha avuto queste «incarnazioni»: vergini consacrate, asceti e continenti, eremiti, monaci, canonici regolari, apostolici (apostolici, non mendicanti) e chierici regolari.
  • La transizione dalla struttura decentralizzata, ogni monastero è a sé (sui iuris), a quella centralizzata, ha dato origine agli Ordini veri e propri, come entità giuridica a sé stante.
  • Il «guaio», con gli Ordini, è che spesso si è scambiata la professione associativa con la professione religiosa vera e propria. Nel tempo, in relazione alla ratifica da parte della Chiesa della professione, tale professione «si è qualificata come tacita, ed espressa, semplice e solenne, temporanea e perpetua».
  • …

Direi che può bastare (per me senz’altro), anche per avere un’idea del livello del discorso del p. Boni (che, con piena evidenza, ha letto tutto quanto è stato scritto sulla materia), ma non potrò mai consigliare abbastanza, per chi volesse approfondire, il suo volume, purtroppo di non facilissima reperibilità.

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  1. Andrea Boni, Regole religiose di ieri e di oggi, in appendice le Regole di san Benedetto e di san Francesco, Edizioni Studium 1999.
  2. Nato nel 1927 a Vinca di Fivizzano, un «ridente paesello montano della Lunigiana», Andrea Boni veste il saio francescano nella Provincia Ligure nell’agosto 1944, emette la professione solenne nell’ottobre 1949 e viene ordinato sacerdote nel giugno 1952. Compie i suoi studi a Roma, presso il Pontificio Ateneo Antonianum nel 1956, e già dalla dissertazione di laurea gli vengono riconosciuti: «capacità di analisi e di sintesi, peculiare attenzione all’evoluzione storico-giuridica delle questioni, aderenza alle fonti, obiettività ed equilibrio nel giudicare, rigore nell’argomentare, chiarezza». Di nuovo a Roma dal 1964 entra nel corpo docente dell’Antonianum, come professore incaricato di diritto canonico, e vi resta per oltre 35 anni come professore ordinario, poi emerito, e ricoprendo vari uffici accademici. Oltre i molti incarichi svolti nell’ambito del suo Ordine, come membro di numerose commissioni, specialmente giuridiche, e del collegio dei consultori per le controversie deferite al Ministro Generale, è stato Consultore presso la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica e presso il Pontificio Consiglio per l’interpretazione dei testi legislativi. Ha pubblicato numerose opere giuridiche, «apportando significativi contributi specialmente in ordine alla dimensione giuridico-teologico-ecclesiale della vita consacrata a Dio, i cui importanti contenuti, spesso antesignani o addirittura “contro corrente”, oggi sono divenuti “patrimonio comune” della dottrina e, in un certo senso, anche autorevolmente avallati e corroborati dai più recenti Documenti del supremo Magistero sulla consacrazione di vita nei quali, a nostro sommesso parere, in più di un caso non solo ne è stato accolto lo spirito ma persino onorata la lettera». Rientrato infine nella sua Provincia, si ferma presso il convento della SS. Annunziata a Levanto, «dove si dedica a qualche attività di apostolato, ma soprattutto al lavoro manuale nella pineta». «Conclude il suo pellegrinaggio terreno» nel dicembre 2014 ed è sepolto nel cimitero di Vinca di Fivizzano.

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23 marzo 2025 · 18:18

Viaggi (Reperti, 68-69: Baretti; Luzi)

68. Nel settembre del 1760 Giuseppe Baretti visita il convento francescano di Mafra, lo smisurato complesso («non credo vi sieno dieci edifizi maggiori di quello sulla schiena del nostro globo») fondato dal re Giovanni V e la cui costruzione, iniziata nel 1717, sarà poi al centro del romanzo di José Saramago, Memoriale del convento. La visita è raccontata in una delle Lettere familiari a’ suoi tre fratelli: Filippo, Giovanni e Amedeo, in realtà mai spedite e pubblicate nel 1762-631. Il Baretti si dilunga, comprensibilmente, sulle due spropositate biblioteche del convento, non senza però tralasciare alcune osservazioni sull’edificio e sui suoi abitanti che, come si suol dire, sono assai «gustose». Si diceva delle dimensioni, e «che sia un convento capace, ve lo dicano trecento padri e centocinquanta conversi che contiene, tutti francescani dal primo all’ultimo»; per non parlare dei lunghissimi dormitori e delle celle, che sono «stanze da prelati anzi che celle da frati»; e poi il sontuoso refettorio, dove il Baretti entra «poco prima che i religiosi si mettessero a tavola». E tu guarda: «Ogni due padri avevano un bel boccale di maiolica pieno di vino e un gran pane; e sur un tagliere di legno del Brasile sei buoni fichi e due belle pere e un grappol d’uva e un limone per ciascuno. Le lor pietanze mi dicono che sono tre, e tutto a spese del re». Che se uno fa due conti sono 900 fichi, 300 pere un bel tot di chili d’uva e 300 limoni pro die…

* * *

69. Durante il viaggio immaginario che Mario Luzi fa compiere a Simone Martini e ai suoi compagni di strada da Avignone a Siena, nell’imminenza della morte del pittore nel 13442, i pellegrini vengono accolti per una sera in un monastero di clausura femminile, presumibilmente in terra francese. La poesia che «registra» la serata si intitola Tappa e ricovero e dimostra la esatta e sentita partecipazione di Luzi al «fatto monastico», e sembra peraltro sgorgare da una circostanza odierna e non da una visione plausibile del XIV secolo. A cominciare dal memorabile attacco:

E intanto lievemente

le monache – poche e invisibili –

preparano per gli ospiti profani,

e le aprono, un seguito di camere,

le stesse dove vissero

la regola e le vive ispirazioni

di quella plenaria solitudine

esse, e prima di esse

le altre innumerabili

che furono a quel macero

nei lunghi secoli dell’eremo

Non siamo forse di fronte all’arrivo di qualche nostro contemporaneo presso la foresteria di un monastero ormai quasi deserto che ricava qualcosa dall’ospitalità? Non è di oggi il muto e rispettoso sconcerto di fronte a quel vuoto (la «vuota arnia della pura ed infima pazienza») carico di vicende passate e di passate presenze? Odierno è anche il catalogo che Luzi fa di quelle «presenze», fitto di acutissime scelte di termini:

Alcune qui si persero,

abbuiarono qui il loro cielo

in minimi puntigli, qui si accesero

alcune d’acrimonie e invidie, alcune

si spartirono in letizia

tra opera e preghiera, qui bruciarono

altre una per una

le scorie dell’infelicità

e temprarono

lo spirito allo spirito, volarono

alto – o il paradiso era già in loro…

______

  1. Giuseppe Baretti, Lettera XXVIII, in Opere scelte, a cura di B. Maier, vol. II, Utet 1972, pp. 201-207. Non si creda ch’io sia abituale lettore del Baretti, per quanto non mi dispiacerebbe, diciamo che mi sono imbattuto in questa divertente «lettera» per caso.
  2. Mario Luzi, Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini, Garzanti 1994, pp. 67-68.

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16 marzo 2025 · 21:24

Radunati in un sol corpo (i Cistercensi)

 Dal punto di vista economico, l’Ordine cistercense rappresenta, nella pratica di quella che tocca chiamare «gestione quotidiana», un momento di rottura rispetto alla società feudale: conduzione diretta della proprietà fondiaria, ricorso al lavoro salariato, rifiuto delle decime e allineamento al movimento di autonomia comunale; mentre dal punto di vista istituzionale il documento fondativo dell’Ordine, la Charta Charitatis (la cui messa a punto copre un arco di tempo che va dal 1119 al 1165), rappresenta «la prima carta costituzionale europea di democrazia a partecipazione diretta», «un originalissimo organismo giuridico escogitato con l’intento di salvaguardare l’autonomia delle singole abbazie e, nello stesso tempo, di conservare l’unità dell’Ordine e l’uniformità della vita monastica».

Per conoscere un po’ più in dettaglio questi ed altri aspetti organizzativi, che, va ricordato, hanno la loro origine oltre che nello «spirito dei tempi», in una rinnovata volontà di adesione al dettato della Regola benedettina e soprattutto a quello del Nuovo Testamento, mi è stato di grande utilità il volume, ancorché di non facilissima reperibilità, di Federico Farina e Igino Vona1. Dopo aver riprodotto e commentato i due documenti fondamentali dell’Ordine, l’Exordium Parvum e, appunto, la Carta di Carità, i due studiosi ricostruiscono il concreto sviluppo della vita per così dire sociale dei Cistercensi facendo perno sui «due pilastri dell’organizzazione dell’Ordine», cioè la visita canonica dell’abate-padre alla casa-figlia, cioè la visita che l’abate di un’abbazia faceva regolarmente a tutti i monasteri che da quell’abbazia erano derivati per «filiazione», e sul Capitolo generale, cioè l’assemblea annuale degli abati di tutti i monasteri affiliati all’Ordine che si teneva a Cîteaux, il Novum monasterium, la culla dell’Ordine: con tutta evidenza i due studiosi, infatti, hanno esplorato minuziosamente gli immensi volumi degli Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, in cui sono raccolti e consegnati ai fortunati e interessati posteri i verbali e le decisioni di quelle assemblee…

Non posso, e non è molto intelligente, cercare di riassumere qui in poche righe ciò che è stato esposto con ordine e ampiezza di citazioni, ma vorrei almeno esprimere il senso di meraviglia che suscitano queste nozioni. Penso anzitutto alle dimensioni di quell’assemblea, ai numeri (ricordando che «il numero delle fondazioni cistercensi resta una caso unico nella storia»): «Gli abati [seduti in ordine cronologico di fondazione] che nel 1116 erano quattro [oltre a Cîteaux, La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond], salirono a dodici nel 1120, a quaranta nel 1130, a trecento nel 1150, con un crescendo sempre maggiore fino a sfiorare il migliaio nel periodo aureo della storia dell’Ordine» – e vogliamo pensare ai «problemi logistici» di tali consessi2… Penso ai viaggi che tale impostazione comportava, una ininterrotta circolazione continentale di persone che coprivano distanze ragguardevoli (gli abati più lontani potevano partecipare con scadenze diverse, fino a una volta ogni sette anni per gli abati di Palestina, Siria e Cipro), affrontando talvolta inconvenienti non piccoli e di cui c’è traccia nei verbali. E poi le conversazioni, di persone che parlavano la stessa lingua e che in quella lingua di certo discutevano di «cose divine»3, ma si scambiavano anche notizie e informazioni su come far «funzionare le cose»: noi abbiamo usato questa pianta, noi per cucire facciamo così, noialtri in cucina abbiamo adottato questo e quest’altro, le mele le conserviamo così, abbiamo scoperto che, il nostro maestro dei novizi procede in questo modo, ecc. ecc. O quando ad esempio un’abbazia ne fondava un’altra i monaci che si trasferivano nel nuovo sito si portavano dietro, oltre a regole e consuetudini, magari anche qualche pianticella, qualche seme o vitigno.4 Penso ancora all’espressione rituale con la quale si dava inizio al Capitolo: «Loquamur de Ordine nostro», parliamo del nostro Ordine, parliamo di noi, frase che peraltro era d’uso nei capitoli quotidiani delle singole abbazie e dalla quale traspare quella riservatezza e quel vago orgoglio di appartenere a qualcosa di nuovo di cui furono accusati.

Certo, molte, moltissime deliberazioni riguardano dispute e controversie, complicazioni in caso di rinunce, elezioni contestate, denunce e dimissioni, precedenze, diritti acquisiti, prerogative, antagonismi tra abbazie5, faccende tributarie, e così via. Quante volte la questione è introdotta da: «Il Capitolo generale è venuto a conoscenza che…» E lo stesso Capitolo vedrà ridursi il proprio potere e crescere ovunque problemi di ogni genere, e dopo verrà la decadenza. Dopo.

Ma come non guardare ancora oggi con estremo interesse a quello slancio iniziale, collettivo e unitario al tempo stesso? A quella singolare forma di «Prima Internazionale», a quella «presenza intessuta a tela di ragno», che fa dire ai due studiosi: «Senza peccare di irriverenza pensiamo che alla mirabile sintesi teologica ubi Petrus ibi Ecclesia, si possa aggiungere, in retrospettiva storica per la durata di oltre un secolo: ubi Ecclesia ibi Cistercium».

______

  1. Federico Farina e Igino Vona, L’organizzazione dei Cistercensi nell’epoca feudale, prefazione di G. Andreotti, Edizioni Casamari 1988.
  2. «Una precisa e minuziosa prescrizione regolava il tempo di entrata nel monastero di Cîteaux, di permanenza (da due a cinque giorni), di partenza, prevedeva per ciascun abate un solo accompagnatore che non poteva essere un monaco ma un converso e due cavalcature, ad eccezione di Savigny che aveva il diritto a tre cavalcature.»
  3. «Già nel 116 “l’abate Stefano stabilì di convocare, in un giorno determinato, i pochi abati di Cîteaux, perché, radunati in un sol corpo, dall’incontro e dallo scambio di opinioni di tutti, formassero una sola anima, e, come all’inizio della Chiesa la moltitudine dei credenti era un cuor solo ed un’anima sola, così pure fosse sempre per i monaci cistercensi; e quantunque, poi, si fossero diffusi per tutto il mondo, facilmente, da questo incontro avrebbero potuto ritrovare la possibilità di pacificazione in caso di discordia”.»
  4. «I monasteri cistercensi, che godevano di larga autonomia di azione, furono in grado di adattarsi alle esigenze ed ai bisogni di vita dei vari paesi e, pur nella solitudine, riuscirono a dare un forte contributo e ad incidere sull’epoca come mai era riuscito a fare il monachesimo prima di allora.»
  5. «In modo particolare brillava di prestigio l’abate di Clairvaux che, godendo di una rappresentatività schiacciante ed esorbitante nei confronti delle altre filiazioni, si trovò ad esercitare una reale azione di guida per le altre e di controllo nei confronti dell’abate di Cîteaux.»

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9 marzo 2025 · 18:15

Non so come mai (Dice il monaco, CXXVI)

Dice Giovanni Climaco, eremita e poi cenobita, verso la metà del VII secolo:

Perché spesso succede che, quando mangiamo in abbondanza e siamo sazi di cibo, riusciamo a vegliare con la mente lucida, e quando digiuniamo e soffriamo la fame, crolliamo miseramente nel sonno? Perché, quando restiamo nell’esichia e nella solitudine, i nostri cuori s’induriscono, e quando stiamo in compagnia di altri, raggiungiamo la compunzione? Perché, quando siamo affamati, siamo tentati durante il sonno, e quando siamo satolli, non subiamo tentazioni? E perché, quando siamo nell’indigenza, diventiamo tenebrosi e incapaci di compunzione, e quando beviamo del vino, diventiamo radiosi e inclini alla compunzione?

In queste cose, chi dal Signore ne ha ricevuto la capacità, illumini chi è senza luce, perché noi su tali questioni non siamo stati illuminati. Possiamo soltanto dire che alterazioni come queste non sono sempre frutto dell’azione dei demoni, ma a volte anche del temperamento che ciascuno di noi ha ricevuto e di questa pinguedine sordida e golosa che – non so come mai – ci avvolge.

♦ Giovanni Climaco, La scala, XXVI/2, 14, traduzione e note di L. d’Ayala Valva, introduzione di J. Chryssavgis, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2005, pp. 383-84.

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2 marzo 2025 · 19:15

«Passerò quindi a raccontare la mia storia» (La Regola di Grimlaico)

 Scritta con ogni probabilità a cavallo dell’anno 900 da un monaco di un’abbazia in diocesi di Metz, la Regola (Regula solitariorum) di Grimlaico1 si potrebbe definire un adattamento della Regola di san Benedetto per i «solitari», cioè per i monaci che vivevano da reclusi nell’ambito di un monastero, vicini quindi a una comunità e non del tutto esclusi dalla vita dei confratelli. Oltre ai numerosi prestiti dal canone benedettino, e oltre naturalmente alle citazioni dalla Bibbia, la Regola di Grimlaico attinge ampiamente, com’è normale che fosse all’epoca, alle Vite dei Padri del deserto, alle lettere di Girolamo e alle opere di Giovanni Cassiano, Basilio, Gregorio Magno e Isidoro di Siviglia, nonché da altre raccolte di citazioni. Ciò non toglie, tuttavia, che il testo sia di grande interesse sia per la sua antichità e il suo significato storico, sia per l’immagine che restituisce del suo autore, non appiattita su quella di un diligente quanto anonimo compilatore.

La struttura dell’opera è lineare, tutti gli aspetti principali della «vita solitaria» vi sono affrontati nel dettaglio, da quelli pratici (chi può essere ammesso a questa «scelta», la struttura della cella, l’abbigliamento, l’alimentazione, gli orari – della preghiera, del lavoro, della salmodia –, i rapporti con l’esterno, i rapporti con eventuali discepoli o altri eventuali solitari presenti nel monastero, e così via), a quelli ideali e teologici (il senso della vita contemplativa – «Coloro che fuggono il mondo e ricercano la vita solitaria, cominciano in qualche modo, già in questa vita, a gustare qualcosa del riposo e della pace che sperano di ottenere nella vita futura», là dove mi colpisce sempre la menzione del «riposo» come caratteristica della vita eterna e il fatto che questa anticipazione sia accessibile da soli –, le virtù che vanno coltivate, le tentazioni che vanno temute, la grazia di cui si può essere fatti oggetto).

All’interno di questa ordinata trattazione, in larga misura svolta al «noi» («noi che aspiriamo a condurre una vita solitaria») o rivolta a un «tu» («non temere o desiderare le cose temporali») o più raramente a un «voi», mi hanno colpito i passi, non pochi, in cui Grimlaico, in modi diversi, dice «io», svelando la natura di persona che osserva e riflette su ciò che osserva. Anche se si tratta di fare la canonica professione di umiltà, come quando nel Prologo, assimilandosi ai medici che approntano i farmaci raccogliendo e combinando le erbe già presenti in natura, afferma che «questo è ciò che sono anch’io! Non sono l’autore di questo lavoro, ma solo l’assistente che ha raccolto [Ita et ego, non auctor hujus operis, sed minister in colligendo exstiti]». Oppure nel caso dei molti verbi al singolare: «Mi vergogno [erubesco] di trattare il tema del falso giuramento», «Vi è un esempio nelle conferenze dei Padri. Anche se è lungo, penso [ut mihi videtur] sia utile», «Mi sento molto imbarazzato e umiliato nel proseguire [Erubesco enim et confundor ultra procedere]», «Inoltre, come dirò più precisamente [Imo, ut proprius dicam]». Molte sono poi, appunto, le osservazioni che derivano chiaramente dall’esperienza personale: «All’interno delle mura di reclusione, se è possibile, dovrebbe esserci un piccolo giardino, nel quale può piantare e raccogliere alcune verdure e prendere una boccata d’aria fresca, cosa che gli farà molto bene [quia multum ei proderit tactus aeris]», «Una persona irascibile è uno che è sempre arrabbiato e si inquieta al minimo alito di una risposta, come le foglie agitate dal vento [Iracundus enim est, qui semper irascitur, et ad levem responsionis auram, quasi a vento folium commovetur]».

Ci sono poi due capitoli, il 27 e il 28, in cui l’esposizione di indicazioni e precetti si interrompe e Grimlaico si produce in un «lamento» sui tempi presenti nei quali nessuno è più disposto a fare fatica per seguire i comandamenti del Signore, tutti cedono alle proprie debolezze e si abbandonano ai vizi. Uno dei quali è quello di giudicare gli altri, già, perché «non troverete quasi nessuno esente da questo peccato, né una persona del mondo, né un monaco e nemmeno un solitario [a quo vitio neque saeculi hominem, neque monachum, neque etiam solitarium ullum facile reperies liberum]». Ma ditemi, sbotta Grimlaico, è così difficile, eh? «Quanta fatica ci vuole per evitare di giudicare qualcun altro? [Nam dic mihi, quid laboris habet ut non judices alium?]» E ancora, persino chi desidera vivere da recluso, prendendo su di sé la croce di Cristo, in realtà si preoccupa anzitutto del proprio benessere: «Mentre raccolgono informazioni sui monasteri o sui luoghi di reclusione in cui potrebbero vivere, s’informano soprattutto sulla tranquillità e le comodità». E affinché non si pensi che sia capace solo di criticare, Grimlaico si fa avanti in prima persona anche qui: «Forse qualcuno potrebbe pensare che nel dire queste cose io stia solo cercando dei difetti. Passerò quindi a raccontare la mia storia [Verum ne me existimet aliquis haec dicendo alios incusare, jam nunc de meipso narrabo]». E lo fa: quando ha cominciato a pensare di rinunciare al mondo, ha riflettuto a lungo «su dove e come avrei voluto vivere; nella solitudine sì, ma a patto che non mi mancasse nulla per il bisogno del corpo». Cioè?

Cioè «gli indumenti e le lampade, la legna, la verdura e cose del genere».

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  1. Grimlaico, Senza che si oda la loro voce. Regola per eremiti, a cura di p. M. Di Monte, traduzione di A.J. Casiraghi e M. Di Monte, Monasterium 2020 (prima traduzione italiana).

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