14 novembre 2021 · 08:42

Una persona che si ricorda (Definizioni, 1; l’abate)

Ho deciso di raccogliere – forse un po’ tardivamente, va detto – le definizioni che i monaci e le monache di tutti i tempi hanno dato e danno di se stessi: chi è un monaco, una monaca? Chi è un abate, una badessa? Cos’è un monastero? Cos’è il monachesimo? «Definizioni», quindi, tratte dagli scritti di chi, prima ancora di definire, ha cercato e cerca di essere un determinato individuo, inserito in una determinata tradizione (e in una comunità), con un determinato obiettivo complessivo di vita. Definizioni, e conseguenze di, riflessioni su, problemi di tali definizioni. La radicalità insita in quella scelta, di senso così contrario al cosiddetto spirito del tempo (ammesso che esista), che può essere, da qualsiasi punto di vista la si riguardi, utile a un tentativo di chiarezza interiore.

Comincio con un passo del commento alla Regola del monaco benedettino belga Benoît Standaert, un passo dedicato alla figura dell’abate, come viene descritta nel capitolo 2 della Regola, in particolare a paragrafi 30-32: «L’abate deve sempre ricordarsi quel che è e come viene chiamato…»1

Dice dunque Standaert: «L’abate è una persona che si ricorda, sempre. Ha una memoria tutt’altro che corta e debole, si ricorda e sa bene dove tutto questo lo potrà condurre. Un uomo senza memoria è un uomo senza futuro. Chi si ricorda bene, conosce già ora qual è la meta cui giungere. L’esigenza cresce proporzionalmente alla quantità delle responsabilità che si ricevono. Non è dunque ammessa la leggerezza, ma piuttosto un senso acuto della resposabilità che qui viene inculcata. Il compito è ridefinito in quello di “dirigere le anime” e “porsi al servizio dei temperamenti di molti”. Sono espressioni forti che attraverseranno i secoli nella definizione dell’autorità abbaziale. Tocca all’abate sapersi adattare incessantemente a ciascuno»2.

Commentare un commento è imprudente, e tuttavia c’è forse un’indicazione preziosa in quella memoria e in quell’adattamento incessanti che sono rivolti non tanto a istanze generiche, a ideali sovrapersonali, globali, planetari, bensì a un gruppo circoscritto di persone, che può anche essere molto piccolo se non addirittura minimo, e alla sua storia. Persone la cui appartenenza a tale gruppo non è frutto del destino (Danger! Keep out!) o del caso, ma di una scelta, condivisa, e che viene prima delle differenze individuali.

E all’abate, viene da chiedersi, chi si adatterà? Chi si porrà al servizio del suo, di temperamento? Ma questo è lo spirito laico che domanda… perché san Benedetto invocherebbe un’altra pratica incessante: la reciprocità («I monaci… si prevengano l’un l’altro nel rendersi onore», RB, 72, 4).

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  1. San Benedetto, Regola, 2: «30L’abate deve sempre ricordarsi quel che è e come viene chiamato, nella consapevolezza che sono maggiori le esigenze poste a colui al quale è stato affidato di più. 31Bisogna che prenda chiaramente coscienza di quanto sia difficile e delicato il compito che si è assunto di dirigere le anime e porsi al servizio dei temperamenti di molti, incoraggiando uno, rimproverando un altro e correggendo un terzo: 32perciò si conformi e si adatti a tutti, secondo la rispettiva indole e intelligenza, in modo che, invece di aver a lamentare perdite nel gregge affidato alle sue cure, possa rallegrarsi per l’incremento del numero dei buoni».
  2. Benoît Standaert, Commentario alla Regola del nostro padre san Benedetto, a cura di fr. A. Oltolina, traduzione di M.M.E. Pedrone, vol. 1, Edizioni Monasterium 2021, pagg. 78-79.

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7 novembre 2021 · 09:19

La libertà che talvolta altri si prendono (Voci, 27)

CnstitutionsPortRoyalVIII. Svelamento dell’interiorità

Occorre che [la novizia] nutra un’apertura del cuore che vinca la ripugnanza che può avere nel far conoscere le sue debolezze, di modo che in lei non accada alcunché di sì poco rilevante che non ne metta a conoscenza chi cura la sua condotta ancor prima che venga interrogata. Deve perseverare in questa pratica nella speranza che Dio la libererà da tutte le cose cattive che avrà messo in luce nel suo cuore con un umile svelamento di se stessa, invece di nasconderle per paura di essere umiliata, consentendo che mettano radici tanto forti da non poter essere strappate via da un’altra zappa. E deve anche scoprire il bene che si manifesta in lei, così come i buoni movimenti dell’anima che Dio le susciterà, o la grazia che le farà di praticare qualche virtù; non per vantarsene, o per compiacersi vanamente dei doni che Dio le avrà fatto, bensì semplicemente per non nascondere alcunché a coloro che la guidano, in modo che, conoscendo il bene e il male in cui si troverà, la possano aiutare a superare le sue colpe e a trarre maggior profitto dal bene, praticandolo nel modo che Dio avrà stabilito per lei.

IX. Umiltà

Deve manifestarsi in lei un sincero amore dell’umiltà, quale continuazione dello spirito di penitenza che deve avere per essere veramente Religiosa, e che deve essere tanto forte da soffocare nel suo cuore il desiderio di stima, di modo che si giustifichi con difficoltà, e solo quando è costretta a farlo. Non si arrabbi se viene umiliata; non giudichi sbagliato se viene rimproverata un paio di volte più severamente di quanto creda di meritare, o anche quando è accusata ingiustamente, se Dio così vuole; si umili come dice la Regola, inginocchiandosi non appena sarà ripresa, senza esaminare se a ragione o no; abbia rispetto e cortesia per tutti, in particolar modo per le anziane, perché è conseguenza necessaria dell’umiltà, ma anche perché la gentilezza interiore produce quella esteriore: una persona veramente umile si considera nel suo cuore l’ultima di tutti, per un gran numero di ragioni che la grazia le rivelerà, e in virtù di questo sentimento porterà rispetto a tutti. Questa medesima virtù impedisce all’anima che ne è riempita di immischiarsi in cose che non la riguardano, perché ha una buona opinione di coloro che vi sono preposti e sa di non doversene preoccupare; d’altra parte sa accettare la libertà che altri talvolta si prendono di immischiarsi nelle cose che la riguardano, perché si stima incapace in tutto e vuole che anche gli altri lo credano; condizione essenziale, questa, in una Religiosa, e che deve estendersi in genere a qualsiasi cosa, senza eccezioni.

♦ m. Agnès Arnauld [1593-1672], Les constitutions du monastere de Port Royal du Saint Sacrement, 1675; Avis à la Maistresse des Novices.

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1 novembre 2021 · 08:35

La stanza del tesoro di Isacco di Ninive

DiscorsiAscetici«Ciò che è eccellente»: sebbene il concetto non sia privo di complicazioni e l’uso improprio, passato e recente, l’abbia affaticato, il suo apparire ad apertura della «prima collezione» dei Discorsi ascetici di Isacco di Ninive dà come la tonalità della grande sinfonia che ci si dispone ad ascoltare iniziandone la lettura – qui non si scherza. Che poi il principio di ciò che è eccellente sia «il timore di Dio» è sviluppo altrettanto primario, ma che, come sempre, mi limito a registrare senza poterne dire alcunché.

Ho cominciato, appunto, la lettura del massiccio e splendido volume1 e di nuovo, da subito, sono stato conquistato da quel senso di «attualità» che il fedelissimo, a Isacco, e lodevolissimo curatore, Sabino Chialà, opportunamente sottolinea nell’Introduzione, illustrando «l’enorme irradiamento che l’insegnamento isacchiano ha conosciuto, infrangendo frontiere linguistiche e teologiche»: un padre della chiesa siro-orientale, originario dell’attuale Qatar e vissuto nella seconda metà del VII secolo, tradotto, letto e venerato nelle chiese di tradizione greco-ortodossa, in ambito slavo, copto ed etiopico, presente in Europa nelle biblioteche camaldolesi, certosine, francescane e domenicane, apprezzato anche in ambiente islamico.

«Un solitario che parla a dei solitari» e che pure si rivolge anche a me con un’immediatezza che avevo già sperimentato e che sempre mi sorprende, la ragione essendo forse, come dice Chialà, «la franchezza, la sincerità e dunque l’autenticità di un’esperienza che, essendo profondamente, radicata, emerge con parole che attraversano i tempi e gli spazi senza farsene oscurare»; e più ancora la ragione per il miscredente stando nella precisione con cui Isacco, oltre che di quella di Dio, parla «della sua esperienza dell’uomo che lui è e che vede intorno a sé», non essendoci forse nulla di più interessante e di utile di una rigorosa autoanalisi, da sant’Agostino a Sigmund Freud.

Già dai primi «discorsi», il primo, il secondo, il monumentale Terzo discorso, ho avuto ancora – buon ultimo di una schiera di lettori anche eccellenti – la sensazione di essere di fronte a un tesoro di sapienza, come se Isacco avesse aperto la sua «stanza del tesoro», quella che afferma essere «dentro di noi» e nella quale possiamo trovare «i gradini per i quali… salire». Non potrò approfondire la ricerca di «ciò che è eccellente», poiché «richiede un cuore che sia libero dalla terra e dalle relazioni con essa», cosa che ritengo impossibile; né posso considerare «tutte le realtà» al pari dei sogni che svaniscono, e che «spesso anche prima della morte ti abbandonano e si dileguano»; né infine posso trattare le cose sensibili come «caparra della delizia di quelle del mondo futuro»; ma posso ugualmente imparare molto da Isacco su come provare a comportarmi «quaggiù», attingendo alla sua saggezza concreta e derivata dall’esperienza: «La parola che viene dalla pratica è un tesoro affidabile, mentre la sapienza oziosa è un possesso vergognoso: è come un artista che dipinge sul muro un’acqua che non potrà alleviare la sua sete».

«Senza deserto e un luogo desolato, le passioni2 non si acquietano né cessano i cattivi pensieri», avverte Isacco, e allora tanto vale affrontarli e cercare di contenerli, ricordando per cominciare che l’origine del loro pungolo è quadruplice: a) il corpo (si sa); b) il mondo (certo); c) l’anima (intenderò cioè la combinazione di pensieri e ricordi); d) i demoni (intenderò gli istinti).

È frequente ascoltare qualcuno che, battendo il piede, afferma: non prendo lezioni da nessuno! Da Isacco mi sento di prenderle tutte, le lezioni, o quasi.

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  1. Isacco di Ninive, Discorsi ascetici. Prima collezione, introduzione, traduzione e note a cura di S. Chialà, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2021; prima traduzione italiana dall’originale siriaco. Sempre a cura di Chialà si potevano già leggere la Terza collezione dei Discorsi ascetici e la bella antologia Un’umile speranza (anche quest’ultima condotta sugli originali siriaci, ma con alcune scelte di traduzione che sono state modificate in questa nuova edizione integrale. Per restare alla nota iniziale, ad esempio, «ciò che è eccellente» era reso in precedenza con «virtù», «ma si trattava di una traduzione fuorviante, in quanto in “virtù” è insita un’idea di forza che il termine siriaco non ha»).
  2. «Nell’interpretazione contemplativa, si intende con “mondo” una realtà terminologica comprensiva, che riassume le diverse passioni. Quando dunque vogliamo indicare le passioni globalmente, le diciamo “mondo”. Quando invece [le vogliamo indicare] singolarmente, le chiamiamo “passioni”, distinguendone i nomi» (II, 25).

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24 ottobre 2021 · 09:29

Il secondo posto

Rivolgendosi agli educatori benedettini, suoi confratelli, riuniti in conferenza internazionale, Michael Casey, trappista dell’abbazia di Tarrawarra, in Australia, sceglie due parole chiave per articolare il suo discorso: onore e umiltà1. Due parole tratte dalla «tradizione benedettina» che, per il monaco australiano, «più che un vocabolario specializzato o un codice di condotta, per quanto ammirevole, è la trasmissione della vita», la dimensione del passaggio da persona a persona essendo al centro stesso di tale complesso di concetti, regole, atteggiamenti e scopi. «La tradizione separatamente dalle persone non può essere imbottigliata e conservata, essa è elettrica: la scintilla salta da una persona all’altra.»

La riflessione dedicata all’onore prende spunto da una «ingiunzione» che san Benedetto include nell’elenco degli strumenti delle buone opere, tanto veloce da passare quasi inosservata: «Onorare tutte le persone [gli uomini]» (Regola, 4, 8). Cosa significa qui «onorare»? Secondo Casey onorare un altro «significa essere pronti a prendere il secondo posto in sua presenza, significa dargli spazio per occupare lo spazio disponibile, fare un passo indietro per permettergli di crescere, diminuire affinché egli possa aumentare»; e l’interpretazione di quello «spazio» è potenzialmente illimitata: lo spazio del discorso, lo spazio nei propri pensieri, desideri e opinioni, sul marciapiede, sul mezzo pubblico, nel proprio paese e nel proprio Paese, nel mondo. Onorare tutti, badando in special modo ai «deboli» e agli «immeritevoli»; «trattare tutti con uguale onore significa trattare tutti in modo diverso», perché nessuno è intercambiabile. Nessun monaco lo è per il suo abate, e qui, come ovunque dovrebbe, l’onore prende il posto dell’autorità assoluta: «Questo è, credo», dice Casey, «un elemento cruciale della nozione benedettina di autorità: non è principalmente una struttura di comando, ma qualcosa di più sottile che implica l’espressione esplicita e frequente delle credenze e dei valori che incarnano l’identità della comunità, in modo che possano essere assorbiti e assimilati dai monaci.» Onore a tutti, attenzione alla diversità, espressione esplicita e frequente, offerta di spazio – un compito eccelso, di cui so di non essere capace.

La trattazione dell’umiltà è ancora più delicata perché «sono state scritte», esordisce Casey, «così tante sciocchezze sull’umiltà nel corso degli anni che sento una certa riluttanza nell’usare questo termine». Due sono i punti controintuitivi da cui muove il monaco trappista: anzitutto l’umiltà non è una virtù, in secondo luogo è una qualità essenzialmente interiore e a sé riferita. L’umiltà apre la strada a una «forma di esistenza… meno tossica» grazie al riconoscimento di una realtà più grande (e trascendente) di noi. Ed è significativo che Casey proponga una specie di «aggiornamento» dell’umiltà rispetto al modello proposto da s. Benedetto («il modo in cui l’umiltà era espressa in quella cultura può non essere rilevante per noi; può persino essere in qualche modo ripugnante»), un aggiornamento non meno benedettino nello spirito. L’umiltà benedettina del XXI secolo è: a) solidarietà con i nostri simili, con i quali condividiamo tutto, in particolare la debolezza e la contraddittorietà; b) ammirazione della grandezza («Vivere alla presenza di Dio è una garanzia per sviluppare un apprezzamento realistico della propria posizione relativa nell’universo. Ammirare è uscire da se stessi», dice il rabbino capo della Gran Bretgna Jonathan Sacks, citato da Casey2); c) apprezzamento di quello che abbiamo ricevuto, come individui e come comunità. Again, un altro compito giusto di cui so di non essere capace.

Seguendo questi spunti, conclude Michael Casey rivolgendosi agli educatori, ma in fondo non solo, «la tradizione benedettina viene portata nel presente, con una nuova e vibrante espressione, e trasmessa alla prossima generazione. Possiamo ancora assistere a una nuova fioritura dell’amore delle lettere e del desiderio di Dio. E questo felice risultato, mi sembra, è nelle vostre mani.» Proprio una responsabilità da niente.

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  1. Michael Casey, Educazione benedettina: due parole, intervento alla Conferenza internazionale degli educatori benedettini, Sydney, ottobre 2019; in «Vita Nostra» 21 (2021, 2), pp. 23-39.
  2. Che così commenta: «Sappiamo quando siamo stati in presenza di qualcuno in cui respira la presenza divina. Ci sentiamo affermati, ampliati, e a ragione, perché abbiamo incontrato qualcuno che, non prendendosi affatto sul serio, ci ha mostrato cosa significa prendere con la massima serietà ciò che non è Io».

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17 ottobre 2021 · 17:02

Ragazze, vedove & mogli (Dice il monaco, LXXXIII)

Dice Aelredo, abate dell’abbazia cisterciense di Rievaulx, intorno al 1160:

È difficile in questi tempi trovare una qualche reclusa che stia sola, che non abbia invece, seduta davanti alla sua finestra, una qualche vecchia garrula e pettegola, che stia lì a intrattenerla raccontando storie, a nutrirla con mormorazioni e maldicenze, a descrivere l’aspetto, il volto, le abitudini di questo o quel monaco, o di un chierico, o di qualcuno che appartenga a un qualche ordine, infilando in mezzo a queste chiacchiere qualche tratto piccante, dipingendo o la lascivia di ragazze giovani, o la libertà di vedove che si concedono tutto quello che loro piace, o l’astuzia di mogli abili a ingannare i mariti e a soddisfare le loro voluttà. In mezzo a tutto ciò la bocca si scompone in risa e schiamazzi, e il veleno bevuto con dolcezza si diffonde nelle viscere e per le membra. Così, quando l’ora costringe a salutarsi, la reclusa si trova appesantita dai piaceri, e la vecchia carica di vettovaglie. Ritornata alla quiete, la poveretta rimugina nel suo cuore, trasformate in immagini, le cose che le sue orecchie vi avevano inserito, e trasforma in incendio violento quel fuoco che era stato attizzato dalle chiacchiere precedenti. Nei salmi balbetta, come fosse ubriaca, nella lettura le si appanna la vista, barcolla nella preghiera.

♦ Aelredo di Rievaulx, Regola delle recluse, I, 2, a cura di D. Pezzini, Edizioni Paoline 2003, pp.124-25.

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10 ottobre 2021 · 08:47

Noi dobbiamo arrangiarci. Lezioni monastiche di economia e di vita

DonneChiesaMondo 10-21Molto, molto interessante il numero di questo ottobre 2021 di «Donne Chiesa Mondo»1, mensile dell’«Osservatore Romano», dedicato a come vivono le suore e le monache di oggi; «o meglio», come dice Ritanna Armeni nella premessa, «di che vivono, come provvedono alle necessità della vita quotidiana, come si organizzano». Il piglio gioioso della copertina contrasta un po’ con il tono generale del numero, improntato a una composta eppur profonda preoccupazione per la situazione delle diverse comunità. La foto che vi è riprodotta, assai famosa per chi è appassionato di cose monastiche, raffigura infatti un gruppo di consorelle dell’abbazia cisterciense di Boulaur, in Occitania, issate con grande soddisfazione su un grosso trattore agricolo2.

La preoccupazione che emerge dagli articoli e dalle interviste è legata sia agli aspetti per così dire strutturali, come l’invecchiamento delle comunità (che comporta l’aumento delle spese per assistenza e cura), l’assenza di un reddito regolare («Non riceviamo nessuno stipendio», dice una suora orsolina della Sacra Famiglia, «e nessun aiuto dal Vaticano. Noi dobbiamo arrangiarci») e la scomparsa di fonti di finanziamento tradizionali («Fino a una ventina d’anni fa si poteva parlare orientativamente di quattro forme di sostentamento», spiega s. Claudia Grenga dell’Unione superiore maggiori d’Italia, «lavoro dipendente, donazioni, attività produttive e pensione di vecchiaia. Ormai, con l’incremento dell’età media delle religiose, è questa l’ultima risorsa principale. […] Le donazioni non sono calate, non ci sono proprio»), la mancanza di una vera cultura dei diritti del lavoro in ambito ecclesiastico («Nei rapporti delle suore con i loro datori di lavoro c’è stato un offuscamento di quello che io chiamo i confini», dice ad esempio Maryanne Loughry, suora della Misericordia, psicologa e ricercatrice australiana. «Nella Chiesa ci sono molte cose date per assodate: che noi siamo molto generosi, che usciamo dagli schemi se c’è da fare qualcosa di speciale. Non voglio rinunciare a questa caratteristica, ma penso che a volte venga sfruttata»); sia ad aspetti contingenti, come gli effetti della pandemia, che in certi casi ha colpito duramente le comunità («La responsabile di una comunità di una quarantina di suore, tutte anziane», ancora s. Claudia Grenga, «mi confidava di aver perduto quindici sorelle nel giro di poche settimane, durante la prima ondata. Per riuscire a pagare i funerali, ha dovuto chiedere aiuto fuori della comunità. Oltretutto, di colpo, la comunità si è ritrovata con quindici pensioni in meno») e ha pesantemente ostacolato, se non interrotto attività in qualche misura redditizie (fino a un certo punto: il più delle volte «il fatturato è così scarno che per poter sopravvivere le monache devono ricevere i pacchi della Caritas o accettare donazioni dai famigliari») come la vendita di prodotti e l’ospitalità (come osservato dal Segretariato assistenza monache, che dalla sua fondazione nel 1953 si adopera, data la loro «situazione particolarissima», per sostenere nei loro bisogni quotidiani le claustrali, «meno di 40 mila nel mondo, poco più del 6 per cento delle religiose»).

I medesimi articoli e interviste, comprensibilmente, danno spazio a diversi esempi di reazione a quella preoccupazione, all’insegna anzitutto dell’inscindibile connubio di fede, speranza e carità, ma anche della creatività e dell’intraprendenza, di cui quel trattore e quella gioia sono un po’ il simbolo: «Con audacia le religiose combinano il carisma che ha animato i fondatori e le fondatrici con la storia di oggi. Con molta determinazione affinano le strategie di marketing, intelligentemente usano i media e la tv». Si va così dalla messa a punto di campagne mirate di crowdfunding sulle piattaforme più note o su quelle specifiche, alla disponibilità a concedere alcuni spazi del proprio monastero per le riprese di un reality; dalla cooperazione per la vendita online dei prodotti dei propri laboratori, alla creazioni di reti di sostegno nazionali e internazionali che coinvolgano i laici; da un rinnovato impegno nel campo dell’educazione, alla gestione di vere e proprie strutture alberghiere; preghiere di intercessione, attività culturali, lavoro artigianale, confezione di abbigliamento religioso, realizzazioni di icone o immagini sacre, promozione sui social network, cd di musica religiosa e, sia detto con il massimo rispetto, tante, tantissime creme e saponette.

L’impressione che si ricava leggendo queste pagine è quella di un coro formato, certo, da voci diverse, ma percorso da un filo comune, da un’omogeneità di fondo nobile, concreta e di piena ispirazione evangelica: mettere in comune quello che si ha, vivere in pienezza la propria forma di vita, servire gli altri. Non dirò quindi che spiccano alcune voci, perché non è vero, mi limito a sottolineare la testimonianza di Nabila Saleh, suora del Santo Rosario, a capo della Rosary Sister’s School nella Striscia di Gaza; e quella di Rosa Lupoli, badessa delle Clarisse cappuccine di S. Maria in Gerusalemme a Napoli, le cosiddette Trentatré (oggi rimaste in otto). «Il caso delle Trentatré è ancora più specifico», scrive Antonella Cilento, che ha intervistato m. Lupoli, «poiché la povertà personale è condizione insindacabile della professione solenne. Le clarisse cappuccine entrano in clausura rinunziando davanti al notaio, ben due volte, a qualsiasi bene personale, eredità familiare e a ogni possibile eredità dovessero ricevere in futuro da terzi. L’origine clariana dell’ordine stabilisce un’autentica povertà: si deve vivere con la Provvidenza, giorno per giorno, quel che si riceve in dono gratuito. E basta.»

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  1. «Donne Chiesa Mondo» 104 (ottobre 2021): Consacrate. Lezioni di economia e di vita.
  2. L’immagine, che accompagnava la campagna di autofinanziamento delle monache francesi per la costruzione di una grangia (campagna coronata da pieno successo), merita di essere osservata nella sua interezza.

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9 ottobre 2021 · 18:03

La «perla» (Dice la monaca, LXXXII)

Dice Teresa Forcades, monaca benedettina, nel 2021:

Un paio di anni fa ho creato una scuola monastica ispirata alle madri del deserto, non ai padri. Ho preso in considerazione la vita di Sincletica, una donna di Alessandria d’Egitto che visse intorno al quarto secolo e che passò lungo tempo nel deserto. Ci sono rimasti suoi Detti, come quelli di Sara o di Teodora, che circolarono nei centri monastici egiziani. Sono raccolte di scritti in cui queste madri ci parlano dell’esperienza del dolore e della gioia. Non so se il loro fosse un pensiero femminile. Ma erano donne, erano le madri del deserto.

Questa scuola che hai fondato che finalità si prefigge?

Imparare a parlare di ciò che amiamo o che ci fa soffrire.

Qualcosa di molto personale?

Non necessariamente. Parto dalla considerazione che se ciò di cui parli ha valore per te, allora può averlo anche per me. È come se tu avessi un «perla» e quella perla fa vibrare le parole del racconto.

♦ Teresa Forcades, Il mio Dio non è né maschio né femmina, intervista di A. Gnoli, in «Robinson – la Repubblica», 25 settembre 2021.

 

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3 ottobre 2021 · 08:21

Righe storte e fogli mossi

Commentando la finezza psicologica di Evagrio nel cogliere le insidie dell’acedia anche nei dubbi che tormentano il religioso o la religiosa, Gabriel Bunge fa di sfuggita un’osservazione degna di nota. Bisogna ricordare, sottolinea infatti, che insieme «a motivi nobili e autentici, in ogni decisione entra in gioco anche una quantità di ragioni superficiali o addirittura impure». Accanto a queste, quindi, nella risposta a una vocazione (e forse in ogni buona scelta) si rivela una «elezione per grazia», e solo agli increduli la particolare combinazione di debolezza umana e forza divina «sfuggirà per sempre». La convinzione che si tratti sempre e soltanto di «fattori umani» è un’illusione, un’illusione demoniaca e fatale «alla quale molti soccombono, e non da oggi».

La verità è che «Dio scrive diritto anche su righe storte», dice Bunge, e questa espressione me ne ha riportata subito alla memoria un’altra che ho letto di recente. È del gesuita Jean-Pierre de Caussade, cui si attribuisce uno dei testi più famosi della spiritualità cristiana, quell’Abbandono alla Provvidenza divina ricavato probabilmente dalla sua corrispondenza rivolta alle visitandine di Nancy e diffuso a partire dal 1860.

Considerando l’inutilità di tante «parole e idee confuse» per riconoscere la volontà di Dio e la Sua azione, mentre si dovrebbe «far uso soltanto di quello che Dio ci dà da patire e da fare», Caussade lamenta l’insensatezza e la curiosità che ci spingono a leggere gli scritti che celebrano la Sua storia, invece di lasciare che Egli la prosegua «scrivendo sui nostri cuori diversamente che con l’inchiostro». In questo modo «teniamo la carta in una agitazione continua», e Dio non può scrivere.

Non ti muovere! sembra dire Caussade, se vuoi che Dio scriva sulla tua anima. Non ti preoccupare, ribatte Bunge, anche se il foglio si muove e la riga è storta, Dio scriverà ugualmente.

E chi scriverà sul foglio del miscredente, ammesso che ne abbia uno anche lui? Se lo scriverà da solo? E per chi? In quale archivio finirà, se ci finirà, quel foglio?

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♦ Gabriel Bunge, Akèdia. Il male oscuro, nuova edizione interamente rifatta sulla quarta edizione tedesca ampliata [1995], a cura di V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999, pp. 88-89; Jean-Pierre de Caussade, L’abbandono alla Provvidenza divina, traduzione di M. Calasso, Adelphi 1989, p. 121.

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26 settembre 2021 · 08:21

Come un’ombra (Gabriel Bunge e l’acedia di Evagrio, pt. 2/2)

BungeAkedia2

(la prima parte è qui)

«Pensare che oggi le cose siano diverse sarebbe un’illusione fatale», risponde Gabriel Bunge all’inizio del suo saggio1 a chi obietta che l’acedia era un «problema» di individui solitari ed eccentrici che si rifugiavano nel deserto. Sono gli esiti di un «processo sempre più profondo di spersonalizzazione» – del bene, del male, di tutto – che ci spingono a pensare che la «cosa» non ci riguardi, e a tali esiti occorre opporsi ricordando che «i vizi che opprimono l’umanità [«così pure i nemici e gli avversari del cristiano»] sono sempre e dovunque gli stessi». Gli scritti dei Padri, le loro esperienze fatte in condizioni estreme, possono essere una guida anche per l’oggi perché fanno riferimento a un «nucleo in cui ognuno può riconoscere la propria esperienza personale», per quanto i nomi e i «travestimenti» dei demoni che ci affliggono siano cambiati.

Dunque l’acedia2, tra gli otto famosi «pensieri» il temuto assalto del demone di mezzogiorno3, che determina «una sorta di perdita di tensione delle forze naturali dell’anima» e produce un tipo specifico di sofferenza. «Come un’ombra» che accompagna la condizione umana, l’acedia è un fenomeno multiforme che si manifesta come punto di arrivo di un processo di opacizzazione del rapporto del monaco (dell’io) con sé, gli altri, le cose, Dio, e cui concorrono le forze razionali e irrazionali che ci agitano: «L’acedia rappresenta una sorta di vicolo cieco nella vita dell’anima», una paralizzante «avversione nei confronti di tutto ciò che si ha a disposizione, legata a una bramosia per ciò che non è a portata di mano». È qui che esplode, si può dire come una bomba di desiderio e irascibilità, l’amore di sé, che distoglie da tutto il resto e apre la strada a ogni vizio. In questo amore di sé (philautía) «Evagrio individua il sostrato di ogni passione. Per cui la passione è nella sua essenza un’alienazione egoistica, è l’essere prigionieri del proprio io»; amore di sé, va aggiunto, che diventa odio di ogni altra cosa.

Manifestazioni. La voglia di qualcosa di nuovo, l’irrequietezza (anche proprio quella degli arti), la noia e l’ansia, le malattie immaginarie, questo inutile lavoro che mi tocca fare e quell’imbecille del mio capo, l’«illusione dell’agenda piena», ah, se solo avessi tempo, ah, questa città questo quartiere questa stanza, «quando legge, l’acedioso sbadiglia molto… si sfrega gli occhi e stira le braccia e distogliendo gli occhi dal libro fissa la parete. Poi… lo legge un po’… sfogliando… conta le pagine… critica la scrittura e la decorazione e per finire vi appoggia sopra la testa e cade in un sonno non troppo profondo…» – tutto storto, vera desertificazione, ben più spaventosa del deserto fisico dei Padri.

Rimedi. «I rimedi contro l’acedia sono di due tipi: generali e specifici.» Anzitutto conoscenza e dominio di sé; poi la fermezza (fatta di coraggio e pazienza), che si traduce in resistenza («questo significa restare là sul posto, finché l’attacco non sia cessato»). L’apertura del cuore, cioè la confidenza al padre o alla madre spirituale. L’azione positiva (fatta di costanza e perseveranza): «Guariscono l’acedia la costanza e il fare ogni cosa con grande cura, timore di Dio e perseveranza. Fìssati una misura in ogni opera, e non abbandonarla finché non l’hai portata a termine». Il lavoro, quindi, e infine, sopra ogni altra cosa, la preghiera, dal momento che «acedia e preghiera si escludono a vicenda».

Degli esiti si è detto. Al di là dell’acedia c’è la possibilità di superare l’alienazione ed essere di nuovo «persone totalmente unificate» (cioè monaci) che sono uscite dalla prigione (dell’amore) di sé e sono nuovamente «capaci di Dio». Anche nel momento di assoluta oscurità mai ci viene tolta la libertà di questa scelta: «Questo passo al di là di se stessi, ciascuno deve farlo personalmente, eppure non da solo, perché innumerevoli sono coloro che l’hanno fatto prima di lui. […] A tal punto Dio ama e stima la sua creatura, da lasciarle spazio in se stesso affinché compia da sola quest’ultimo piccolo passo verso di lui». E qui la distanza tra lo psicologo Evagrio, e il suo interprete Gabriel Bunge, e gli psichiatri si fa incolmabile: la scelta.

(2-fine)

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  1. Gabriel Bunge, Akèdia. Il male oscuro, nuova edizione interamente rifatta sulla quarta edizione tedesca ampliata [1995], a cura di V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.
  2. «I possibili equivalenti italiani sono tanti: tedio, noia, pigrizia, scoraggiamento, languore, disgusto, depressione, nausea… Ma per non perdere le varie sfumature di senso, faremo anche noi come Cassiano e parleremo semplicemente di acedia.»
  3. «Chi è stato in Oriente avrà ben presente lo sfondo reale di questo quadro. Il tempo che va dall’ora quarta (le 10.00) all’ora ottava (le 14.00) è per così dire il “punto morto” della giornata: il sole è alto nel cielo, la calura è opprimente…»

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19 settembre 2021 · 08:02

Un’oretta in silenzio (Gabriel Bunge e l’acedia di Evagrio, pt. 1/2)

BungeAkedia1Torno sempre volentieri sugli scritti di Evagrio Pontico, o sui libri che ne trattano, perché il dotto monaco e diacono, nato nel 345 in una regione dell’attuale Turchia e morto nel 399 nel deserto egiziano, rappresenta forse l’emblema di quella «conoscenza psicologica» ante litteram che tanto mi attira verso la letteratura monastica. Conoscenza psicologica che andrebbe chiamata più propriamente «sapienza spirituale», come infatti indica il sottotitolo del saggio di Gabriel Bunge che mi ha riportato a Evagrio: Akedia. Die geistliche Leher des Evagrios Pontikos vom Überdruss, apparso una prima volta in Italia nel 1992, presso le edizioni dell’Abbazia di Praglia, col titolo di Akèdia. La dottrina spirituale di Evagrio Pontico sull’accidia1 (che rende il «tedio» tedesco), e successivamente nel 1999, presso le Edizioni Qiqajon, indicativamente intitolato Akedia. Il male oscuro2. Conoscenza psicologica che tuttavia è stata ampiamente sottolineata in tempi moderni, da grandi studiosi sia religiosi, come il p. Hausherr (che definisce Evagrio tout court «psicologo») sia laici, come lo psichiatra cui, in questo caso, è affidata la prefazione dell’edizione di Praglia, Gabriele Benedetti. Il quale, seppur contrario a sovrapporre all’akedia di Evagrio la moderna «depressione», osserva che il «filosofo del deserto» e il suo interprete descrivono una situazione spirituale «che lo psichiatra non può non chiamare anche una situazione psichica; una situazione che al limite è malattia».

BungeAkedia2Acedia, dunque, o accidia, tristezza, o, più propriamente secondo Giovanni Cassiano, «acedia, quod est anxietas, sive taedium cordis», tedio del cuore: una condizione cui Evagrio ha dedicato descrizioni ampie e accurate, desunte sia dall’introspezione sia dalle «innumerevoli confessioni ascoltate» in qualità di padre spirituale di altri monaci. Il saggio di Gabriel Bunge ne esamina la trattazione citando diffusamente gli scritti di Evagrio e organizzandoli secondo uno schema chiaro e funzionale: definizione, origine, caratteristiche, rimedi ed esiti. Uno schema che indica anche un movimento: se infatti guardiamo alle considerazioni conclusive, notiamo come secondo Bunge l’acedia non è soltanto un male, un vizio, dal quale si può «guarire», ma anche un percorso, la tappa di un percorso, che può condurre in «regioni sconosciute e insolite»: quelle, per anticipare, della «contemplazione della gloria luminosa di Dio nello specchio luminoso del proprio io purificato da tutte le passioni». Un’esperienza forse addirittura necessaria, a patto che nel momento decisivo chi ne patisce scelga: «Una via d’uscita dal circolo infernale dell’acedia, infatti, è possibile solo se l’uomo apre un varco nelle mura carcerarie del proprio io, del proprio disperato isolamento, e perviene all’autentica esistenza personale, trasparenza per l’altro, e dunque anche all’autentico amore, che è un trovare se stessi nel darsi al tu dell’altro».

Non va dimenticato che per Evagrio l’acedia non è un’esperienza che ci cade addosso dal cielo come la pioggia, ma è il risultato di un attacco deliberato dei demoni che, come per ogni altro vizio o passione, fanno leva sulle nostre debolezze per perderci, che sfruttano la «radice malata» per amplificare il male. Un attacco che deve tradursi, da parte nostra, in una lotta, condotta scegliendo le armi più adatte e confidando nell’aiuto indispensabile del Signore. Secondo Gabriel Bunge questa lotta, la lotta spirituale, è «l’unica esperienza importante che è da fare in questa vita» e chi se ne priva fuggendo da essa commette un errore irreparabile. L’alternativa non è una stoica sopportazione fine a se stessa, bensì la pace di Dio, di un incontro con Lui «diretto e personale», per avere un’idea del quale «forse sarebbe bastato resistere un’oretta in silenzio».

(1-segue)

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  1. Gabriel Bunge, Akèdia. La dottrina spirituale di Evagrio Pontico sull’accidia, prefazione di G. Benedetti, traduzione di una versione corretta e aumentata dell’Autore di E. Salvadè-Ceppi, Edizioni Scritti Monastici, Abbazia di Praglia, 1992, 19952.
  2. Gabriel Bunge, Akèdia. Il male oscuro, nuova edizione interamente rifatta sulla quarta edizione tedesca ampliata [1995], a cura di V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.

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