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12 ottobre 2025 · 06:20

«Il monachesimo femminile» di Vincenza Musardo Talò

 Il corposo saggio di Vincenza Musardo Talò1 muove da un assunto subito esplicitamente dichiarato: «Ripercorrendo la storia del monachesimo femminile, dal paleocristiano a tutto il medioevo, la nota più interessante che ne emerge è quella di un fenomeno sostanzialmente autonomo dal monachesimo maschile». Quel «ripercorrendo» ha prodotto un volume stipato di informazioni – verrebbe da dire talvolta persino «ingolfato» di informazioni, profili, date, riferimenti – che accompagna passo passo il lettore nelle due stagioni fondamentali del fenomeno, separate piuttosto nettamente dall’avvento degli ordini mendicanti, quando il monastero femminile cessa di essere un luogo elitario di reclutamento quasi esclusivamente nobiliare se non addirittura regale.

La galleria di figure che scorre è lunga e multiforme: le vergini consacrate e le vedove che non si rimaritano (con tendenza al cenobitismo già alla fine del III secolo); le monache aristocratiche germaniche (che si portano in monastero i privilegi, e i beni, di nascita) e le sorelle dei monaci legislatori (Cesaria e Cesario di Arles, Scolastica e Benedetto, Fiorentina e Isidoro di Siviglia); le badesse principesse, le regine-sante e le «sante di famiglia»; le monache missionarie, le magistrae e le canonichesse, ecc.

Le abbazie femminili altomedievali sono luoghi strettamente legati al mondo circostante e spesso offrono «alla donna religiosa esperienze di potere impensabili al di fuori del monastero», esperienze che si estendono anche al di là delle mura claustrali e che tuttavia vanno scemando col passare del tempo, fino al movimento di rinnovamento benedettino tra XI e XII secolo in cui la partecipazione femminile è modesta, per non dire inesistente. I monaci delle nuove famiglie tendono a non farsi carico della cura d’anime delle monache; il prestigio economico-patrimoniale dei monasteri femminili è in calo; il reclutamento si apre a nuovi settori della società: tutto questo si salda con la persistente opinione che, «fatte salve tre sole categorie di donne, le vergini, le vedove e le madri [siamo ancora lì], tutto il resto dell’universo femminile era da identificare con il peccato e il diabolico». Certo, ci sono Eloisa, Ildegarda, ma né loro, né la letteratura cavalleresca, né la partecipazione delle donne a manifestazioni di religiosità laica, o alle crociate, né il recupero di certi diritti economici, né la riforma del matrimonio come sacramento, né le vicende di certe regine riescono a intaccare quell’opinione.

Ai margini dei tentativi di rinnovamento troviamo quindi le camaldolesi, le vallombrosane e le certosine, che pure condividono con i rami maschili la medesima ricerca di una nuova spiritualità; poi le cistercensi, tra le quali pure si annoverano personalità come Matilde di Magdeburgo, Matilde di Hackeborn e Gertrude di Helfta («La natura stessa della donna pareva non essere idonea alle nuove tensioni esistenziali e agli ideali di Cîteaux, un monachesimo virile…»); e poi ancora Fontevrault, Premontré, le gilbertine e gli ordini ospedalieri.

È con Chiara d’Assisi che «si chiude definitivamente il medioevo del monachesimo femminile»: «In quel tempo, quasi un fiume in piena, si mosse un esercito di donne nuove […] le recluse, le beghine e ancor più le claustrali degli ordini mendicanti, le cui case sorgono ovunque, su tutto il territorio della cristianità, trasformando il monachesimo femminile da un fenomeno di condizione elitaria a un movimento aperto, di tipo “borghese”, intendendo il termine nell’accezione propria di quel tempo». Si apre una nuova galleria: clarisse, domenicane, agostiniane, carmelitane, Serve di Maria, e ancora le recluse, le beghine propriamente dette, le umiliate, le pinzochere («Non di rado il termine pinzochera richiama un insieme di status diversi, cioè di condizioni mutevoli geograficamente e per formae vitae»: commissae, rendute, converse, offerte, donate, vestite. redente, devote, penitenti, contenenti, dimesse, mantellate, cordellate, terziarie…) – una galassia in espansione (con grande apprensione da parte dei maschi) che suscita tutt’oggi un certo stupore.

Da queste note troppo confuse si può forse cogliere anche il problema che talvolta può affliggere queste ricostruzioni molto estese temporalmente, che, come dicevo, ammassano grandi quantità di nozioni e che d’altra parte si rivelano appassionanti e utili per ripassare i grossi movimenti della storia, ammesso che esistano, e per individuarne le porzioni che si vorranno successivamente approfondire.

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  1. Vincenza Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, San Paolo 2006.

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14 settembre 2025 · 16:46

Guglielmo di Saint-Thierry, monaco-sempre-più-monaco

 L’accuratissima monografia di Ambrogio Piazzoni (un bel volume austero, a cominciare dalla veste tipografica, e che ho dovuto leggere munito di tagliacarte, essendo ancora intonso, cosa che, quando capita, meno raramente di quanto non si pensi, produce in me anche un certo deprecabile autocompiacimento, tra l’altro per il fatto di avere, tutt’oggi, un tagliacarte) mi ha permesso di avere un’idea un po’ più precisa della figura di Guglielmo di Saint-Thierry, nato a Liegi, cresciuto alla fede da studente presso la scuola cattedrale di Reims (nel primo decennio del XII secolo), vissuto monaco (e abate) benedettino (più o meno dal 1109 al 1135), morto monaco cisterciense (dal 1135 al 1148), forse col desiderio di «spostarsi» ancora, dai certosini («monaco-sempre-più-monaco», lo definisce Piazzoni). Precisa, insomma… Diciamo che l’ho incontrato molte volte nelle poche letture fatte, soprattutto in relazione a san Bernardo, e grazie a questo saggio1 ho aggiunto come si dice qualche tessera al mosaico. (Che poi qui cos’è se non un mosaico, talvolta davvero troppo informe?)

Il percorso biografico dice molto della personalità e dello sviluppo del pensiero di Guglielmo, e inoltre, come evidenzia subito l’autore: «La sua vita sembra riassumere, rappresentare e a volte precorrere la fase evolutiva vissuta dall’intero monachesimo nell’arco del secolo XII, certo uno dei più travagliati e decisivi della sua storia». Dove per «fase evolutiva» s’intende vera e propria crisi, crisi dell’ideale monastico, nel momento in cui Cluny raggiunge il suo apice e al tempo stesso un nuovo eremitismo e un movimento di ritorno alla Regola cercano di porre rimedio ai suoi «eccessi»: «Entrambi i tentativi, però, si mostrarono insufficienti. […] Le nuove istanze di tipo religioso infatti avranno una loro più puntuale risposta fuori dall’esperienza monastica, nei movimenti ereticali, in Domenico e soprattutto in Francesco; in questo senso si è potuto parlare di “fine del monachesimo” nel secolo XII». Di tutto ciò Guglielmo è un po’ l’emblema.

Un emblema «gentile», per quanto possa avere senso una formula del genere, che piace immaginare sempre preoccupato di quello che accade nel passaggio dalla teoria alla pratica. Dopo gli studi non superficiali, di cui comunque farà tesoro nella sua attività di scrittore, invece di dedicarsi a una prevedibile carriera di professore «scolastico», decide di farsi monaco benedettino; non è un gran viaggiatore, non lo sarà mai, e sceglie una fondazione non collegata a Cluny (Saint-Nicaise), prova a passare ai cisterciensi (dissuaso da Bernardo), ma finisce abate di Saint-Thierry, monastero che seguiva le consuetudini di Cluny; amante dello studio e della contemplazione, svolge un ruolo concreto di organizzatore del movimento riformatore sorto intorno ad alcuni capitoli degli abati benedettini della provincia di Reims, tenutisi tra il 1131 e il 1135 («Noi dichiariamo che abbiamo giurato non sulle consuetudini cluniacensi, ma sulla legge e sulla Regola di san Benedetto!» scrive nel 1132 in uno dei documenti emersi da quegli incontri); cauto e superprudente nell’esprimere le proprie non rimasticate opinioni, e finisce con lo scatenare Bernardo contro Abelardo, probabilmente al di là delle sue stesse intenzioni («Io gli ho voluto bene, e vorrei volergli bene»), rendendosi in qualche misura corresponsabile del «fattaccio di Sens»: la condanna e la scomunica di Abelardo del 1140.

Lo studio di Ambrogio Piazzoni ricostruisce questo percorso, seguendo parallelamente la stesura delle opere, dal De contemplando Deo e il De natura et dignitate amoris, all’Epistola ad fratres de Monte Dei (la cosiddetta Lettera d’oro ai certosini, il suo capolavoro), alla Vita Bernardis Claraevallensis abbatis, che, pur incentrata ovviamente su Bernardo, e pur incompiuta per la morte di Guglielmo, finisce «col divenire quasi un bilancio che l’autore traccia della propria vita». Un bilancio da cui traspare il senso, certo non di una sconfitta, tuttavia della consapevolezza dei limiti dell’ideale monastico, incarnato da Bernardo, amato e riaffermato da Guglielmo, radicalizzato dai certosini, ma forse non più l’unico a disposizione del cristiano che voglia seguire Gesù.

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  1. Ambrogio M. Piazzoni, Guglielmo di Saint-Thierry. Il declino dell’ideale monastico nel secolo XII, Istituto storico italiano per il Medio Evo 1988.

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24 agosto 2025 · 19:09

Mete di pellegrinaggi e rifugi per sciagurati

 Sì, non posso negare che ci sia una punta di autocompiacimento quando prelevo dallo scaffale un volume comprato ancora letteralmente intonso1 qualche anno fa e mi dico: Oh, adesso mi leggo questo Religiosa magnificenza e plebi in Sicilia nel XIX secolo2. L’autocompiacimento deriva, ahimè, dalla considerazione che non devono essere moltissimi i lettori odierni di questo libro, ma anche dalla conferma della sensazione avuta al momento dell’acquisto di: qui-dentro-ci-deve-essere-qualcosa-di-interessante. E difatti c’è.

L’autore, d. Angelo Gambasin (1926-1990), già ordinario di Storia moderna nella facoltà di Scienze politiche all’Università di Padova e di Storia della Chiesa nel Seminario vescovile di Padova, ha lasciato un ampio numero di ricerche di storia religiosa (con particolare riguardo al Veneto e al XIX secolo) basate su quella dedizione allo scavo archivistico inesausto che desta sempre gratitudine. In questo caso ha fatto un «salto» in Sicilia e si è letto gli atti (e tutta la documentazione «circostante») della congregazione dei vescovi siciliani, che si tenne dal 2 al 24 giugno 1850, «un avvenimento del tutto nuovo, essendo la prima volta dopo secoli, che si riunivano in una conferenza generale, con il placet del re, i pastori della chiesa siciliana».

All’interno di questo gigantesco «rapporto» sulla situazione del clero isolano, sulle relazioni interne e nei confronti della società civile; sui problemi, sulle continuità e sulle avvisaglie del cambiamento; sulle differenze tra città e campagna, ecc., non poteva mancare una sezione dedicata al clero regolare, e ad essa Gambasin riserva il paragrafo, Frati e monache, che apre il quinto capitolo (Devozioni e opere di carità) e che già dall’incipit promette bene: «In Sicilia le comunità e le case religiose costituivano “una parte considerevole” della società. Romitaggi, conventi e monasteri avevano scuole, gestivano opere di assistenza; erano forzieri dei patrimoni culturali e dei testi sacri, mete di pellegrinaggi e rifugi per sciagurati. […] Sui monasteri gravitavano, per motivi di interessi vari, impiegati contabili, maestri, artigiani, servi della gleba e personali, affittuari e massari, turme di mendicanti e di ricoverati».

Si comincia con qualche numero. A Palermo nel 1832 «i regolari stavano in rapporto di 1 per 227 abitanti» (in seconda posizione dietro Messina, 1 per 219), e nel 1845 le case erano 71; superate dalle 83 di Siracusa (1832) e dalle 99 di Agrigento (1828): «Ogni convento o monastero svolgeva un importante ruolo anche sociale: i francescani facevano elemosine ai poveri, custodivano i cimiteri e curavano l’istruzione elementare dei figli del popolo; i crociferi e camilliani si dedicavano all’assistenza degli ammalati; gli scolopi, i teatini e i gesuiti dirigevano collegi ed istituti di educazione per ceti nobili e borghesi; i passionisti, i gesuiti ed i cappuccini predicavano le missioni». Non mancavano anche gli eremiti: «In genere erano laici che vivevano di elemosine in luoghi remoti e inaccessibili», oggetto di venerazione da parte del popolo, di un certo fastidio da parte dei vescovi e di attenzione da parte dell’autorità – così si esprimeva un ispettore in una relazione del 1850 al prefetto di polizia di Palermo: «Io la interesso di impedire le questue alle quali ordinariamente si addicono i così detti eremiti, ed altri che per non voler muovere le braccia al travaglio, loro torna conto vivere nell’ozio, ed empire il ventre senza pena».

Già, la massa di relazioni sullo «stato delle cose» è imponente, tutti scrivono e al di là di frasi che suonano un po’ di circostanza sulle virtù del clero regolare, «magistrati, giudici, vescovi e visitatori regi e apostolici concordano nel ritenere che chiostri e monasteri precipitavano in un grave declino spirituale». Il quadro generale è abbastanza impressionante e coinvolge anche le case femminili: nei cenobi entra ormai chiunque (tanto un modo per uscire si trova una volta che ci si è impossessati di una prebenda); sfruttamento dei fratelli conversi per i lavori più umili; lotte fratricide, è il caso di dirlo, tra opposte fazioni in occasione di elezioni di superiori e abati; debiti, ozi, vagabondaggi, intrighi e continue «migrazioni dei frati da un convento all’altro», frati che, «per far quattrini, s’immischiano in affari secolari»; la «piaga» di offrire ai monasteri neonati o infanti e quella dei «conventini», cioè le comunità con meno di sei membri, quasi del tutto fuori controllo; il comportamento delle monache: «festaiolo e frivolo: parate carnavalesche per la vestizione, danze e feste con musica classica, acclamazioni comiziesche per l’elezione della superiora, libero e incontrollato accesso ai medici, domestici e sacerdoti», parlatori che restano aperti «fino a notte alta per danze, canti e balli»; reclutamento spregiudicato di bambine di età inferiore a sette anni, per carpire lasciti e donazioni o coprire il bisogno di cameriere e serve; «sordido mercimonio» tramite aste delle celle del monastero; «profuse spese di apparati, gelati, dolci, assai sconvenevoli in una religiosa funzione», sprechi per «candele, tappeti, abbellimenti di altari, e per la musica»; rilassamento generale, dispregio delle regole, nessun rispetto della clausura, eccessi gastronomici di ogni tipo, eccetera, eccetera.

È il 1850. I vescovi siciliani a fronte di tale sfacelo, non privo va detto di contraddizioni, auspicano e provano a impostare una riforma, andando incontro a forti opposizioni, non soltanto da parte dei diretti interessati, ma anche della corte napoletana e di quella… romana. La strada per arginare gli abusi, ripristinare la disciplina e l’osservanza delle regole si prefigura lunga e tortuosa… E poi, sedici anni dopo, arrivano le leggi del neonato Regno d’Italia: odiose, odiate e… provvidenziali?

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  1. Cosa ormai tanto singolare che la libraia ha inserito nel volume un foglio dove spiega il significato di «intonso» e che le «pagine appiccicate, chiuse» non sono un difetto.
  2. Angelo Gambasin, Religiosa magnificenza e plebi in Sicilia nel XIX secolo, introduzione di G. De Rosa, Edizioni di Storia e Letteratura 1979.

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6 aprile 2025 · 07:03

Cose così semplici, così della vita di tutti (l’Epistolario di santa Teresa)

Se potessi incontrare uno dei monaci o delle monache del passato di cui leggo con insistenza i testi e le testimonianze non sarebbe san Bernardo o san Basilio, che in modi diversi mi annichilerebbero, né uno dei Padri del deserto, con i quali ci potrebbero essere delle oggettive difficoltà di comunicazione, bensì santa Teresa d’Avila, senza esitazione. Lo spunto per questa confessione un po’ ridicola me lo dà l’aver trovato su una benemerita bancarella una compatta edizione del suo Epistolario1. So già che sarà una lettura assai profittevole, a cominciare dalla bellissima introduzione del carmelitano scalzo Tomás Álvarez2, che, oltre a molte informazioni interessanti, sintetizza quell’aspetto fondamentale che, dottrina a parte, mi spinge a immaginare l’incontro impossibile.

Teresa comincia a scrivere avanti negli anni, non soltanto le grandi opere come il Cammino o il Castello, ma anche le lettere, perlomeno quelle che ci sono giunte, che coprono gli ultimi quindici anni della sua vita, dai 53 ai 67 (quando muore, nel 1582). Dopo un primo rodaggio, il carteggio diventa centrale nella sua vita quotidiana («Alla madre Teresa accadeva di starsene a sbrigare e scrivere lettere sino alle due del mattino, andava a letto a tale ora, pregando di svegliarla dopo due ore») e diventa uno strumento complesso di lavoro, di relazione, di amicizia, di espressione dei propri sentimenti: «Anzitutto ella scrive per comunicare se stessa: possiede un’anima umanamente aperta. Amica della solitudine, dirà lei, ma non meno bisognosa di “vasi comunicanti” a livello umano». E poi scrive per far nascere nuove fondazioni, comprare e vendere, discutere di problemi giuridici e di vocazioni, per selezionare priore e confortare consorelle, negoziare con la corte di Madrid e con Roma, regolare matrimoni, scambiare regali e ricette, ecc.

Teresa scrive sempre lettere «personali» e mai generiche («La premessa che regola e motiva il dialogo in ogni sua lettera è più elementare: “parliamo” della vita che viviamo»), su carta «generosa» nel formato (generalmente cm 31 x 21) e di qualità, le data con numeri romani, ma omette l’anno e le accade di confondersi («A questa lettera posi la data del 10 e invece mi pare che sia il 12»); le firma «Teresa di Gesù» e a volte aggiunge «carmelitana»; il testo quasi sempre autografo (solo quando è stanca o non sta bene si risolve a dettare) spesso prosegue oltre la firma con poscritti («Non è raro il caso in cui si aggiungono due o tre poscritti successivi: uno dopo la data, prima della firma, un altro a continuazione della firma, un altro infine ai margini, laterale o frontale», c’è sempre qualcosa in più da dire, la comunicazione non si chiude…); pone molta attenzione all’indirizzo, soprattutto quando il destinatario non appartiene alla cerchia più intima («Anche per il titolo di una lettera sarebbe necessario oggi che si facesse scuola»), tanto che capita che lo lasci in bianco («non lo metto per timore di sbagliare») e chieda ad altri di completarlo; le sigilla con il suo monogramma: le lettere JHS maiuscole e coronate da una croce sopra la H.

L’elenco dei destinatari ha la massima estensione immaginabile, dal re Filippo II al fratello Lorenzo e al nipote Lorenzino – e parliamo sempre delle lettere sopravvissute, perché interi carteggi sono andati dispersi e poi perduti (ad esempio quello con san Giovanni della Croce, perdita inestimabile), anche perché lei non conservava le lettere ricevute e molti autografi sono stati sforbiciati per ricavare compilazioni di frasi edificanti o reliquie da frammenti di carta recanti la sua firma («Ciò che quella donna mistica diceva nella maggior parte di esse era molto distante [dai suoi scritti spirituali], erano cose così semplici, così della vita di tutti che la reliquia di carta prevalse sul messaggio»). Quando il sospetto che la corrispondenza potesse essere intercettata e mettere in pericolo lei o i suoi corrispondenti, prestava enorme attenzione a corrieri e portalettere e ricorreva ai famosi «cifrari», in particolare con il p. Gracián, carmelitano: così i gesuiti diventano i «corvi», le carmelitane scalze le «farfalle», i carmelitani calzati i «gatti» o gli «uccelli notturni», san Giovanni della Croce «Seneca» e Gesù «il Vetraio»…

Quando i Carmeli crescono di numero si intensifica anche l’attività epistolare e «tutto ciò che forma la trama della vita quotidiana in un gruppo di religiose claustrali si assomma e fluisce attraverso il carteggio che va da un Carmelo all’altro», senza che questa mole di scambi metta in ombra la sua vocazione mistica o intralci la vita religiosa. Anzi – e l’aspetto fondamentale di cui dicevo è perfettamente riassunto in questa frase del p. Álvarez: «Proprio all’interno del gruppo monacale che ha riunito intorno alla sua persona, pone in moto uno stile di fraternità e convivenza che esige la comunicazione umana dotata della stessa forza della comunione negli ideali mistici. Ogni suo Carmelo è un gruppo di persone aperte verso le due dimensioni: la comunione mistica dell’ideale contemplativo e la comunione umana di ciascun giorno con le sue gioie, i suoi problemi e le sue occupazioni».

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  1. Teresa di Gesù, Dottore della Chiesa, Epistolario, introduzione e note di T. Álvarez, traduzioni di L. Falcone e F. Puttini, Edizioni OCD 1982.
  2. Tomás Álvarez (Acevedo, 1923 – Burgos, 2018), entrato giovanissimo nell’Ordine del Carmelo Teresiano, è stato docente alla Pontificia Università Teologica del Teresianum dal 1950, ha curato l’edizione critica delle opere della Santa, di cui ha curato anche la pubblicazione in fac-simile degli autografi. Di lui, nel 2005, Jesús Castellano Cervera ha scritto: «La vocazione teologica di p. Tomás Álvarez si è orientata ben presto, e provvidenzialmente, verso lo studio di santa Teresa di Gesù. Egli è senz’altro non solo il più grande specialista vivente nella dottrina della Santa, prima Dottore della Chiesa, ma uno dei più grandi teresianisti della storia».

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30 marzo 2025 · 17:21

Vicendevole aiuto (Andrea Boni, «Regole religiose di ieri e di oggi»)

 Per quanto il fascino che le Regole esercitano su di me sia essenzialmente di carattere morale o, per abbassare il tono dell’affermazione, sia legato all’aspetto che si può riassumere nella risposta al «che fare?», non mi sfugge di certo la loro preminente dimensione religiosa, e altrettanto non dovrebbe quella giuridica. Cosa significa sottomettersi a una Regola? Cosa ha comportato e comporta, da un punto di vista giuridico-istituzionale, emettere una professione religiosa, o emettere dei voti? Su questi aspetti mi ha ampiamente illuminato il volume di Andrea Boni, Regole religiose di ieri e di oggi1.

Devo ammettere che ho voluto sapere qualcosa dell’autore delle «tante faticate pagine» che ho letto, e così riporto in nota un breve sunto biografico del p. Andrea Boni, ofm2. Gli lascio la parola per una prima presentazione dell’opera, che dice già molto: «Per quanto ne sappiamo, il nostro lavoro è il primo di questo genere, e si pone come chiave di lettura della storia della vita religiosa attraverso i secoli. Si tratta di un lavoro, ovviamente, di taglio giuridico, che intende perseguire la verità giuridica dei fatti e delle cose, in contrapposizione a concezioni di altra natura, che, a nostro parere, hanno nuociuto, più di quanto abbiano cooperato, alla comprensione dell’evolversi della vita religiosa». I cinque capitoli dell’opera, resi piuttosto impegnativi, va detto, da una scrittura meticolosa e attenta a dissipare anche la minima ambiguità, affrontano in successione il fondamento evangelico delle «quattro grandi regole» (eremitica, monastica, canonicale e apostolica), la loro origine istituzionale, la loro struttura istituzionale, il loro valore strutturale e la loro posizione nell’ordinamento giuridico della Chiesa.

Non sono in grado di riassumere un testo sì denso, frutto palese dello studio di una vita, ma mi sono segnato alcuni punti che mi hanno permesso di capire meglio alcuni aspetti centrali della «faccenda» che tanto mi interessa.

  • Il fondamento della vita cristiana e della vita religiosa è evangelico e non ecclesiastico.
  • La vita religiosa in particolare, che risponde, successivamente al battesimo, a un’esigenza di pienezza di vita cristiana, «si qualifica come un patto di alleanza sponsale (contratto personalmente con Cristo) di conformazione di vita con la vita casta, povera e obbediente di Cristo», sulla base di Matteo 19, 21: «Se vuoi essere perfetto, và, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi».
  • I voti emessi dal religioso sono un impegno davanti a Cristo, «non possono essere imposti coattivamente da parte di chicchessia», e rappresentano un atto di adorazione.
  • Cristo non si imita, bensì «si vive», e in sostanza gli si risponde (l’iniziativa è sempre di Dio: «Il discorso vocazionale è un discorso fortemente personale: “gli altri” non ci capiscono niente»).
  • «La vita religiosa non si sostituisce cronologicamente nella Chiesa alla testimonianza dei martiri, ma prorompe immediatamente dal Vangelo.»
  • L’appropriazione della vita eterna è messa in relazione con l’espropriazione della vita terrena (ai beni della vita terrena non si rinuncia semplicemente, ma li si elargisce).
  • Per quanto vi siano somiglianze, soprattutto nella dimensione ascetica, la vita religiosa è tutt’altra cosa rispetto ai «movimenti perfezionistici extra-cristiani»: «Si è religiosi solo per amore di Cristo!»
  • La vita religiosa è stata istituita da Cristo «a livello individuale» e l’organizzazione comunitaria della vita religiosa ne è una conseguenza. «La vita religiosa è nata a livello individuale. Prima si sono avuti i religiosi e poi la loro organizzazione comunitaria.»
  • «L’organizzazione comunitaria della vita religiosa è stata determinata dall’esigenza di un vicendevole aiuto tra i “religiosi” nella realizzazione del loro comune ideale di seguire Cristo» – il monastero non è un fine, è uno strumento, «la vita comunitaria non è fine a sé stessa».
  • Le conseguenze morali che derivano dall’associazione comunitaria (le Regole) sono conseguenze morali di ordine associativo e rispondono a tutt’altri criteri. «Non è ammissibile che si possa peccare mortalmente trasgredendo i precetti di una regola religiosa, data da un uomo e fatta propria da un Ordine, quando questi precetti comandano cose moralmente indifferenti, che con il conseguimento della salvezza non hanno proprio niente a che fare.»
  • La vita religiosa, storicamente, ha avuto queste «incarnazioni»: vergini consacrate, asceti e continenti, eremiti, monaci, canonici regolari, apostolici (apostolici, non mendicanti) e chierici regolari.
  • La transizione dalla struttura decentralizzata, ogni monastero è a sé (sui iuris), a quella centralizzata, ha dato origine agli Ordini veri e propri, come entità giuridica a sé stante.
  • Il «guaio», con gli Ordini, è che spesso si è scambiata la professione associativa con la professione religiosa vera e propria. Nel tempo, in relazione alla ratifica da parte della Chiesa della professione, tale professione «si è qualificata come tacita, ed espressa, semplice e solenne, temporanea e perpetua».
  • …

Direi che può bastare (per me senz’altro), anche per avere un’idea del livello del discorso del p. Boni (che, con piena evidenza, ha letto tutto quanto è stato scritto sulla materia), ma non potrò mai consigliare abbastanza, per chi volesse approfondire, il suo volume, purtroppo di non facilissima reperibilità.

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  1. Andrea Boni, Regole religiose di ieri e di oggi, in appendice le Regole di san Benedetto e di san Francesco, Edizioni Studium 1999.
  2. Nato nel 1927 a Vinca di Fivizzano, un «ridente paesello montano della Lunigiana», Andrea Boni veste il saio francescano nella Provincia Ligure nell’agosto 1944, emette la professione solenne nell’ottobre 1949 e viene ordinato sacerdote nel giugno 1952. Compie i suoi studi a Roma, presso il Pontificio Ateneo Antonianum nel 1956, e già dalla dissertazione di laurea gli vengono riconosciuti: «capacità di analisi e di sintesi, peculiare attenzione all’evoluzione storico-giuridica delle questioni, aderenza alle fonti, obiettività ed equilibrio nel giudicare, rigore nell’argomentare, chiarezza». Di nuovo a Roma dal 1964 entra nel corpo docente dell’Antonianum, come professore incaricato di diritto canonico, e vi resta per oltre 35 anni come professore ordinario, poi emerito, e ricoprendo vari uffici accademici. Oltre i molti incarichi svolti nell’ambito del suo Ordine, come membro di numerose commissioni, specialmente giuridiche, e del collegio dei consultori per le controversie deferite al Ministro Generale, è stato Consultore presso la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica e presso il Pontificio Consiglio per l’interpretazione dei testi legislativi. Ha pubblicato numerose opere giuridiche, «apportando significativi contributi specialmente in ordine alla dimensione giuridico-teologico-ecclesiale della vita consacrata a Dio, i cui importanti contenuti, spesso antesignani o addirittura “contro corrente”, oggi sono divenuti “patrimonio comune” della dottrina e, in un certo senso, anche autorevolmente avallati e corroborati dai più recenti Documenti del supremo Magistero sulla consacrazione di vita nei quali, a nostro sommesso parere, in più di un caso non solo ne è stato accolto lo spirito ma persino onorata la lettera». Rientrato infine nella sua Provincia, si ferma presso il convento della SS. Annunziata a Levanto, «dove si dedica a qualche attività di apostolato, ma soprattutto al lavoro manuale nella pineta». «Conclude il suo pellegrinaggio terreno» nel dicembre 2014 ed è sepolto nel cimitero di Vinca di Fivizzano.

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16 marzo 2025 · 21:24

Radunati in un sol corpo (i Cistercensi)

 Dal punto di vista economico, l’Ordine cistercense rappresenta, nella pratica di quella che tocca chiamare «gestione quotidiana», un momento di rottura rispetto alla società feudale: conduzione diretta della proprietà fondiaria, ricorso al lavoro salariato, rifiuto delle decime e allineamento al movimento di autonomia comunale; mentre dal punto di vista istituzionale il documento fondativo dell’Ordine, la Charta Charitatis (la cui messa a punto copre un arco di tempo che va dal 1119 al 1165), rappresenta «la prima carta costituzionale europea di democrazia a partecipazione diretta», «un originalissimo organismo giuridico escogitato con l’intento di salvaguardare l’autonomia delle singole abbazie e, nello stesso tempo, di conservare l’unità dell’Ordine e l’uniformità della vita monastica».

Per conoscere un po’ più in dettaglio questi ed altri aspetti organizzativi, che, va ricordato, hanno la loro origine oltre che nello «spirito dei tempi», in una rinnovata volontà di adesione al dettato della Regola benedettina e soprattutto a quello del Nuovo Testamento, mi è stato di grande utilità il volume, ancorché di non facilissima reperibilità, di Federico Farina e Igino Vona1. Dopo aver riprodotto e commentato i due documenti fondamentali dell’Ordine, l’Exordium Parvum e, appunto, la Carta di Carità, i due studiosi ricostruiscono il concreto sviluppo della vita per così dire sociale dei Cistercensi facendo perno sui «due pilastri dell’organizzazione dell’Ordine», cioè la visita canonica dell’abate-padre alla casa-figlia, cioè la visita che l’abate di un’abbazia faceva regolarmente a tutti i monasteri che da quell’abbazia erano derivati per «filiazione», e sul Capitolo generale, cioè l’assemblea annuale degli abati di tutti i monasteri affiliati all’Ordine che si teneva a Cîteaux, il Novum monasterium, la culla dell’Ordine: con tutta evidenza i due studiosi, infatti, hanno esplorato minuziosamente gli immensi volumi degli Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, in cui sono raccolti e consegnati ai fortunati e interessati posteri i verbali e le decisioni di quelle assemblee…

Non posso, e non è molto intelligente, cercare di riassumere qui in poche righe ciò che è stato esposto con ordine e ampiezza di citazioni, ma vorrei almeno esprimere il senso di meraviglia che suscitano queste nozioni. Penso anzitutto alle dimensioni di quell’assemblea, ai numeri (ricordando che «il numero delle fondazioni cistercensi resta una caso unico nella storia»): «Gli abati [seduti in ordine cronologico di fondazione] che nel 1116 erano quattro [oltre a Cîteaux, La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond], salirono a dodici nel 1120, a quaranta nel 1130, a trecento nel 1150, con un crescendo sempre maggiore fino a sfiorare il migliaio nel periodo aureo della storia dell’Ordine» – e vogliamo pensare ai «problemi logistici» di tali consessi2… Penso ai viaggi che tale impostazione comportava, una ininterrotta circolazione continentale di persone che coprivano distanze ragguardevoli (gli abati più lontani potevano partecipare con scadenze diverse, fino a una volta ogni sette anni per gli abati di Palestina, Siria e Cipro), affrontando talvolta inconvenienti non piccoli e di cui c’è traccia nei verbali. E poi le conversazioni, di persone che parlavano la stessa lingua e che in quella lingua di certo discutevano di «cose divine»3, ma si scambiavano anche notizie e informazioni su come far «funzionare le cose»: noi abbiamo usato questa pianta, noi per cucire facciamo così, noialtri in cucina abbiamo adottato questo e quest’altro, le mele le conserviamo così, abbiamo scoperto che, il nostro maestro dei novizi procede in questo modo, ecc. ecc. O quando ad esempio un’abbazia ne fondava un’altra i monaci che si trasferivano nel nuovo sito si portavano dietro, oltre a regole e consuetudini, magari anche qualche pianticella, qualche seme o vitigno.4 Penso ancora all’espressione rituale con la quale si dava inizio al Capitolo: «Loquamur de Ordine nostro», parliamo del nostro Ordine, parliamo di noi, frase che peraltro era d’uso nei capitoli quotidiani delle singole abbazie e dalla quale traspare quella riservatezza e quel vago orgoglio di appartenere a qualcosa di nuovo di cui furono accusati.

Certo, molte, moltissime deliberazioni riguardano dispute e controversie, complicazioni in caso di rinunce, elezioni contestate, denunce e dimissioni, precedenze, diritti acquisiti, prerogative, antagonismi tra abbazie5, faccende tributarie, e così via. Quante volte la questione è introdotta da: «Il Capitolo generale è venuto a conoscenza che…» E lo stesso Capitolo vedrà ridursi il proprio potere e crescere ovunque problemi di ogni genere, e dopo verrà la decadenza. Dopo.

Ma come non guardare ancora oggi con estremo interesse a quello slancio iniziale, collettivo e unitario al tempo stesso? A quella singolare forma di «Prima Internazionale», a quella «presenza intessuta a tela di ragno», che fa dire ai due studiosi: «Senza peccare di irriverenza pensiamo che alla mirabile sintesi teologica ubi Petrus ibi Ecclesia, si possa aggiungere, in retrospettiva storica per la durata di oltre un secolo: ubi Ecclesia ibi Cistercium».

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  1. Federico Farina e Igino Vona, L’organizzazione dei Cistercensi nell’epoca feudale, prefazione di G. Andreotti, Edizioni Casamari 1988.
  2. «Una precisa e minuziosa prescrizione regolava il tempo di entrata nel monastero di Cîteaux, di permanenza (da due a cinque giorni), di partenza, prevedeva per ciascun abate un solo accompagnatore che non poteva essere un monaco ma un converso e due cavalcature, ad eccezione di Savigny che aveva il diritto a tre cavalcature.»
  3. «Già nel 116 “l’abate Stefano stabilì di convocare, in un giorno determinato, i pochi abati di Cîteaux, perché, radunati in un sol corpo, dall’incontro e dallo scambio di opinioni di tutti, formassero una sola anima, e, come all’inizio della Chiesa la moltitudine dei credenti era un cuor solo ed un’anima sola, così pure fosse sempre per i monaci cistercensi; e quantunque, poi, si fossero diffusi per tutto il mondo, facilmente, da questo incontro avrebbero potuto ritrovare la possibilità di pacificazione in caso di discordia”.»
  4. «I monasteri cistercensi, che godevano di larga autonomia di azione, furono in grado di adattarsi alle esigenze ed ai bisogni di vita dei vari paesi e, pur nella solitudine, riuscirono a dare un forte contributo e ad incidere sull’epoca come mai era riuscito a fare il monachesimo prima di allora.»
  5. «In modo particolare brillava di prestigio l’abate di Clairvaux che, godendo di una rappresentatività schiacciante ed esorbitante nei confronti delle altre filiazioni, si trovò ad esercitare una reale azione di guida per le altre e di controllo nei confronti dell’abate di Cîteaux.»

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2 marzo 2025 · 19:15

«Passerò quindi a raccontare la mia storia» (La Regola di Grimlaico)

 Scritta con ogni probabilità a cavallo dell’anno 900 da un monaco di un’abbazia in diocesi di Metz, la Regola (Regula solitariorum) di Grimlaico1 si potrebbe definire un adattamento della Regola di san Benedetto per i «solitari», cioè per i monaci che vivevano da reclusi nell’ambito di un monastero, vicini quindi a una comunità e non del tutto esclusi dalla vita dei confratelli. Oltre ai numerosi prestiti dal canone benedettino, e oltre naturalmente alle citazioni dalla Bibbia, la Regola di Grimlaico attinge ampiamente, com’è normale che fosse all’epoca, alle Vite dei Padri del deserto, alle lettere di Girolamo e alle opere di Giovanni Cassiano, Basilio, Gregorio Magno e Isidoro di Siviglia, nonché da altre raccolte di citazioni. Ciò non toglie, tuttavia, che il testo sia di grande interesse sia per la sua antichità e il suo significato storico, sia per l’immagine che restituisce del suo autore, non appiattita su quella di un diligente quanto anonimo compilatore.

La struttura dell’opera è lineare, tutti gli aspetti principali della «vita solitaria» vi sono affrontati nel dettaglio, da quelli pratici (chi può essere ammesso a questa «scelta», la struttura della cella, l’abbigliamento, l’alimentazione, gli orari – della preghiera, del lavoro, della salmodia –, i rapporti con l’esterno, i rapporti con eventuali discepoli o altri eventuali solitari presenti nel monastero, e così via), a quelli ideali e teologici (il senso della vita contemplativa – «Coloro che fuggono il mondo e ricercano la vita solitaria, cominciano in qualche modo, già in questa vita, a gustare qualcosa del riposo e della pace che sperano di ottenere nella vita futura», là dove mi colpisce sempre la menzione del «riposo» come caratteristica della vita eterna e il fatto che questa anticipazione sia accessibile da soli –, le virtù che vanno coltivate, le tentazioni che vanno temute, la grazia di cui si può essere fatti oggetto).

All’interno di questa ordinata trattazione, in larga misura svolta al «noi» («noi che aspiriamo a condurre una vita solitaria») o rivolta a un «tu» («non temere o desiderare le cose temporali») o più raramente a un «voi», mi hanno colpito i passi, non pochi, in cui Grimlaico, in modi diversi, dice «io», svelando la natura di persona che osserva e riflette su ciò che osserva. Anche se si tratta di fare la canonica professione di umiltà, come quando nel Prologo, assimilandosi ai medici che approntano i farmaci raccogliendo e combinando le erbe già presenti in natura, afferma che «questo è ciò che sono anch’io! Non sono l’autore di questo lavoro, ma solo l’assistente che ha raccolto [Ita et ego, non auctor hujus operis, sed minister in colligendo exstiti]». Oppure nel caso dei molti verbi al singolare: «Mi vergogno [erubesco] di trattare il tema del falso giuramento», «Vi è un esempio nelle conferenze dei Padri. Anche se è lungo, penso [ut mihi videtur] sia utile», «Mi sento molto imbarazzato e umiliato nel proseguire [Erubesco enim et confundor ultra procedere]», «Inoltre, come dirò più precisamente [Imo, ut proprius dicam]». Molte sono poi, appunto, le osservazioni che derivano chiaramente dall’esperienza personale: «All’interno delle mura di reclusione, se è possibile, dovrebbe esserci un piccolo giardino, nel quale può piantare e raccogliere alcune verdure e prendere una boccata d’aria fresca, cosa che gli farà molto bene [quia multum ei proderit tactus aeris]», «Una persona irascibile è uno che è sempre arrabbiato e si inquieta al minimo alito di una risposta, come le foglie agitate dal vento [Iracundus enim est, qui semper irascitur, et ad levem responsionis auram, quasi a vento folium commovetur]».

Ci sono poi due capitoli, il 27 e il 28, in cui l’esposizione di indicazioni e precetti si interrompe e Grimlaico si produce in un «lamento» sui tempi presenti nei quali nessuno è più disposto a fare fatica per seguire i comandamenti del Signore, tutti cedono alle proprie debolezze e si abbandonano ai vizi. Uno dei quali è quello di giudicare gli altri, già, perché «non troverete quasi nessuno esente da questo peccato, né una persona del mondo, né un monaco e nemmeno un solitario [a quo vitio neque saeculi hominem, neque monachum, neque etiam solitarium ullum facile reperies liberum]». Ma ditemi, sbotta Grimlaico, è così difficile, eh? «Quanta fatica ci vuole per evitare di giudicare qualcun altro? [Nam dic mihi, quid laboris habet ut non judices alium?]» E ancora, persino chi desidera vivere da recluso, prendendo su di sé la croce di Cristo, in realtà si preoccupa anzitutto del proprio benessere: «Mentre raccolgono informazioni sui monasteri o sui luoghi di reclusione in cui potrebbero vivere, s’informano soprattutto sulla tranquillità e le comodità». E affinché non si pensi che sia capace solo di criticare, Grimlaico si fa avanti in prima persona anche qui: «Forse qualcuno potrebbe pensare che nel dire queste cose io stia solo cercando dei difetti. Passerò quindi a raccontare la mia storia [Verum ne me existimet aliquis haec dicendo alios incusare, jam nunc de meipso narrabo]». E lo fa: quando ha cominciato a pensare di rinunciare al mondo, ha riflettuto a lungo «su dove e come avrei voluto vivere; nella solitudine sì, ma a patto che non mi mancasse nulla per il bisogno del corpo». Cioè?

Cioè «gli indumenti e le lampade, la legna, la verdura e cose del genere».

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  1. Grimlaico, Senza che si oda la loro voce. Regola per eremiti, a cura di p. M. Di Monte, traduzione di A.J. Casiraghi e M. Di Monte, Monasterium 2020 (prima traduzione italiana).

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9 febbraio 2025 · 18:07

L’ebbrezza di Dio (La «Scala del divino amore»)

 Già il fatto che questa «gemma della letteratura mistica occitana» ci sia pervenuta grazie a un unico manoscritto (ora alla British Library) esercita su di me, lettore moderno, un’intensa seduzione e provoca una vaga forma di nostalgia – nostalgia per tutto quanto è andato invece perduto e che non potrò, quand’anche ne avessi il tempo, mai leggere. Se poi si considera l’implicita e profonda «rivalutazione» del mondo fisico (la «redenzione della natura», com’è definita nell’introduzione) che percorre queste pagine, un atteggiamento di esatta derivazione francescana, si può capire il trasporto prodotto dalla lettura di un’opera soltanto apparentemente minore. La Scala del divino amore1, infatti, breve trattato databile intorno al 1300 scritto da un terziario francescano di tendenza «spirituale» (dalle parti di Pietro di Giovanni Olivi), celebra la presenza sublime di Dio come la si può percepire nelle sue creature; per la precisione la dolcezza, la soavità, il profumo, l’armonia e la bellezza al massimo grado come possono essere colte mediante i cinque sensi – cinque sensi che, prima di essere spirituali, sono appunto quelli fisici: rispettivamente gusto, tatto, odorato, udito e vista, il più nobile: «Affermo infatti che in ciascuna delle creature che si trovano sotto il cielo vi è dolcezza da assaporare, soavità e profumo da sentire, canto da udire, bellezza e candore da vedere».

La «scala» è composta da cinque gradini, i cinque sensi, salendo correttamente i quali si può fare esperienza della bellezza presente in tutte le cose (declinate nei quattro elementi fondamentali: «Affermo che tutte le creature di questo mondo sono composte di terra, d’acqua, d’aria e di fuoco, e che in ciascuno di questi quattro elementi vi è dolcezza, soavità, profumo, melodia di canto, bellezza e candore»), ascendendo al Palazzo d’amore e avvicinandosi progressivamente a Dio, origine eterna e inesauribile di quella bellezza. Nella Scala convergono una quantità di spunti e suggestioni derivanti dalla letteratura patristica (la scala di Giacobbe, tanto per dirne una), come dalla spiritualità del beghinaggio, come ancora dalla poesia trobadorica (l’«officio d’amore») o dai bestiari medioevali o dalla trattatistica dei teologi cistercensi, e così via.

Al di là di tale stupefacente intreccio di temi, di cui peraltro dà conto l’eccellente introduzione di Francesco Zambon, quello che colpisce subito, appena dopo il prologo, è l’evidenza, la concretezza della «bontà» del mondo restituita dalle immagini che scorrono in queste poche pagine: «Affermo che nella terra vi è immensa dolcezza da assaporare, perché dalla terra spuntano le piante e dalle piante nascono i fiori e dai fiori si trae il miele. Inoltre dalla terra spuntano gli alberi e dagli alberi nascono i frutti che sono così dolci»… E poi, in un flusso ininterrotto: gli altri cibi squisiti di cui vive l’uomo, la dolcezza della rugiada, quella del fuoco che cuoce i cibi (che sono sgradevoli quando sono crudi), l’acqua molle e soave al tatto (per questo ci si bagna così volentieri in essa), le erbe con cui si preparano condimenti e pomate (perché certamente il profumo delle spezie e degli unguenti e quello dei fiori e dei frutti non sarebbe profumo se dentro non vi fosse il profumo di Dio), il calore che esalta gli aromi (le mele profumano molto più intensamente quando si tengono in mano di quanto non facciano dentro a una cassa), i metalli con cui si costruiscono le campane e il legno con cui si costruiscono le viole e i liuti, gli uccelli canterini ; e poi la luce, la luce! I colori, il sole, lo splendore delle stelle, la luce del giorno che ci consola della notte…

È nel capitolo dedicato all’udito (il quarto gradino) che l’autore si avventura in una serie di immagini arditissime, quando ad esempio parla della «ballata» che Dio ha incominciato creando il mondo, e che risuona nel cuore degli uomini, fatto appositamente «cavo e rotondo» e dal quale «escono vene che si diramano per tutto il corpo, più delicate e sottili che corde di viola». O quando, parlando del meraviglioso rumore delle onde del mare (la gran voce delle acque), afferma che «come le onde si rovesciano una sull’altra e fanno agitare il mare e sommergere le rive, così le onde dell’amore di Dio si scontrano e si rovesciano una sull’altra, facendolo agitare come un folle o un ubriaco [!] e riversarsi sulle rive, tanto da non rispettare più ragione né ordine né misura».

Tanto da non rispettare più ragione né ordine né misura.

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  1. Scala del divino amore, introduzione e traduzione di F. Zambon, commento e note complementari di C. Di Fonzo, Paoline 2019.

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12 gennaio 2025 · 08:35

Sfrontatello e delicato (Pier Damiani e la flagellazione)

LettereMonaciMontecassino A conclusione dell’ottimo volume delle Lettere ai monaci di Montecassino di Pier Damiani – ottimo soprattutto per la qualità della traduzione e dei lunghi cappelli introduttivi ai singoli testi – si legge la Lettera in lode della flagellazione e, come si suol dire, della disciplina1, breve testo violento e corrusco, sospinto, per usare un’espressione del curatore, «dal soffio della sua [di Pier Damiani] straripante ansia di mortificazione e di penitenza, anche corporale». Curatore, Aldo Granata, che spende non poche e assai rifinite pagine per «contestualizzare» (dal punto di vista storico, religioso e con un accenno anche alla psicoanalisi) una pratica, la flagellazione, e l’autoflagellazione nello specifico, «in altro modo difficilmente accessibile alla luce dell’odierne categorie mentali e del nostro concetto di religiosità».

L’occasione per lo scritto, datato 1069, è data a Pier Damiani dalla visita di un tal cardinale a Montecassino, durante la quale il porporato avrebbe spinto i monaci ad abbandonare la suddetta pratica penitenziale e remissiva, in particolare previo denudamento davanti alla comunità dei fratelli («Senza dubbio non si deve radicalmente disapprovare la macerazione del corpo mediante il digiuno, ma il denudare le membra sotto gli occhi di tanti fratelli che guardano è una cosa troppo vergognosa e ripugnante»).

Non sia mai! Tuona l’Avellanita. Ma come!? Volete seguire Cristo, come lui soffrire e crocifiggere le lusinghe della carne, e poi vi vergognate di spogliarvi e di battervi di fronte a tutti? Perché è importante notare come il discorso di Pier Damiani non separi mai i due momenti, anzi, a tratti sembri quasi concentrarsi di più sulla vergogna della nudità che sulle frustate (che, va ricordato, si contavano a decine, a centinaia e più: a Fonte Avellana, alla morte di un confratello, alcuni monaci offrivano per la salvezza della sua anima sette «discipline» di mille colpi ciascuna). I toni progressivamente si accendono, Piero passa al «tu» e arrivano i vermi: «Cristo non si è vergognato dell’infamia della croce; e tu arrossirai della nudità della tua carne, che odora di putredine e sarà divorata dai vermi?» E ancora «tu, insolente, ben lisciato qual sei, tu così sfrontatello e delicato [et tu lascivus, tu unctus, tu petulculus ac tenellus]» non vuoi svelare il segreto della tua carne? «Ebbene, fratello: che è mai codesta carne?» Lo sai, vero, che fine farà? Conviene soppesare ben bene la sanies, il virus, il fetor e l’obscenae corruptionis illuvies che ti aspettano. Cosa credi, che ti diranno grazie i vermi «dai quali saranno divorate le carni che hai allevato [allevato, come un tacchino…] nelle delizie e nei piaceri?» (Quas ergo gratias tibi referent vermes, qui voraturi sunt carnes quas molliter ac suaviter enutristi?) Oppure hai paura farti vedere nudo ché «non ti succeda di essere ammaliato dagli occhi di guarda (times nudus aspici, ne te contingat oculis videntium fascinari!)».

Pertanto, vi prego, conclude Piero, non curatevi della nudità né dell’«asprezza dei colpi che volano rapidissimi (plagarum sub momento volantem asperitatem) e fate in modo che quando il supremo giudice guarderà dalla vostra parte, vi troverà intenti a un triplice ruolo: quello di giudice nella coscienza, di reo nel corpo e di carnefice nelle mani: «In corde se constituit judicem, reum in corpore, manibus se gaudet exhibere tortorem», dove quel «se gaudet exhibere» è carico di sfumature che possiamo perlomeno definire complesse, e che Aldo Granata definisce «quello che non a torto può essere considerato uno dei vertici dell’ascetismo monastico medievale».

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  1. Pier Damiani, Lettera in lode della flagellazione e, come si suol dire, della disciplina (Opusc. XLIII), in Lettere ai monaci di Montecassino, a cura di A. Granata, Jaca Book 1988, pp. 397-419.

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5 gennaio 2025 · 10:18

Piccole finestre e paginette

Lasciando da parte la dimensione del miracoloso, così difficile, se non ormai impossibile, per noi moderni da apprezzare nello stesso modo in cui la apprezzavano i monaci dell’XI secolo (e non solo loro), è sempre interessante soffermarsi sui particolari per così dire realistici dei racconti di fatti mirabili «quae miracula appellantur»; quei dettagli che «aprono squarci bellissimi sul modo di sentire comune, e sono altrettante spie, o piccole finestre, che occhieggiano su una società da cui, per certo, ci separano anni luce» (Aldo Granata). E poterlo verificare, anche da dilettanti, sulle pagine di un grande scrittore come Pier Damiani è ancora più interessante1.

Considerando, per cominciare, che Pier Damiani scrive, da Fonte Avellana, all’abate Desiderio, a Montecassino, ecco che l’inciso «ci separa, interponendosi tra di noi, un cammino di quindici giorni all’incirca» ci dà una misura della durata del viaggio di un po’ meno di 400 chilometri lungo la Flaminia e poi la Casilina. Proseguiamo col vescovo Arnaldo, protagonista di un’esemplare punizione proprio mentre si metteva a sedere con familiari e servi e, «libero da preoccupazioni, di umore ilare e lieto [securus, hilaris ac jucundus], scambiava con loro detti garbati e spiritosi»; Arnaldo che peraltro «era dotato di una facondia così singolare che, quando sciorinava rapidissimamente le parole [dum expeditissime in verbis decurreret], non a torto lo si sarebbe potuto definire di lingua davvero tagliente». Poi c’è Ugo di Fano che tutta la città aborre e definisce folle («tutti gli sputano addosso, lo scacciano e lo insultano»), anche i famigliari lo schifano «e il suo alito – come si lamenta Giobbe – fa nausea alla moglie [halitum quippe ejus, juxta querelam B. Job uxor exhorret]». Chiede allora di incontrare Pier Damiani, il quale si informa un po’ in giro e visto che tutti non sanno dirgli altro che «è folle», lui ribatte: «Come lo sapete? O su quali prove si fonda la vostra congettura che egli sia fuori di sé?»

C’è ancora la confessione del vescovo Severino circa la mancata osservanza delle ore canoniche, per motivi, diciamo così, di time management: «Non fui in grado di adempiere all’obbligo dell’ufficio comune nel rispetto del giusto intervallo delle ore canoniche; giacché, cumulando insieme ogni cosa al mattino, per tutto il giorno avevo la più ampia libertà di dedicarmi agli affari incombenti». C’è «uno sconosciuto dalla lunga chioma [incontrato per strada], che, come se stesse ritornando da Gerusalemme, recava in mano una palma»; c’è il confratello malato di Fonte Avellana che, «approfittando di questa sua debolezza e fragilità di costituzione, recitava spesso, dal principio alla fine, compieta, restando a giacere a letto»; c’è il figlio del re Roberto (II il Pio), «il cui collo era del tutto simile, come il capo, a quello di un’oca»; c’è l’«edificio riservato agli infermi [infirmorum domus]» visto durante una visita a Cluny; c’è l’espressione di «un chierico molto insolente e gonfio d’orgoglio» che, richiamato al dovere evangelico dell’umiltà, rispose che no, «se io mi fossi umiliato, cedendo ai miei avversari, oggi non avrei sì gran copia di possedimenti e di clientele» – si può immaginare come scontò il sacrilegio… E così via.

E di tutto quello che racconta Pier Damiani chiama a testimone la sua coscienza «che, non per la voglia di dir bugie, ma per il desiderio di edificare, ricordando con la maggior precisione possibile ciò che mi fu raccontato, mi preoccupo di prenderne nota in certe mie paginette [satago schedulis adnotare]».

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  1. Pier Damiani, Lettera sulla utilità dei vari suffragi e vari miracoli in particolar modo della beata Vergine (Opusc. XXXII) e Lettera su vari racconti di fatti miracolosi (Opusc. XXXIV/1), in Lettere ai monaci di Montecassino, a cura di A. Granata, Jaca Book 1988, pp. 207-269. E dice ancora il curatore, Aldo Granata: «Anche la circostanza che un gran numero di fatti a noi riferiti come miracolosi abbia per oggetto gli alimenti indispensabili alla vita all’uomo, è tale da farci riflettere sul vero significato di una fede, ingenua sì, finché si vuole ma, per così dire esasperata, resa più accesa e implorante dalla durezza e dalla precarietà delle condizioni materiali del vivere quotidiano».

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