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Come si è fatti («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Sono troppi gli spunti interessanti che emergono dalla conversazione di Ghislain Lafont1 perché possa darne conto in maniera esauriente, e anzi uno dei suoi aspetti più notevoli è proprio la conferma di come una vita dedicata alla ricerca di Dio, attraverso una forma nel complesso rigida, non comporti l’annullamento delle altre dimensioni. E perché dovrebbe, in fondo. L’angolo di visuale è diverso, certo, ma il mondo, per lo meno dagli anni Sessanta in poi, filtra dalle mura del monastero. «Non possiamo realizzare nessun rinnovamento», afferma con decisione p. Lafont, «nessuna delle riforme che cerchiamo di fare, se non ci fosse coscienza di ciò che accade nel mondo, la quale ci spinge ad essere monaci, ma nel mondo in cui siamo oggi, non nel mondo di ieri» (p. 165).

I «cercatori di Dio» sono persone come tutte le altre, quindi «tutti i mezzi culturali di espressione della fede e tutti i mezzi culturali di espressione dell’umano possono avere il loro diritto di cittadinanza nel monastero. Perché no?» Come nel caso della psicoterapia, per fare un solo esempio. Ghislain Lafont vi dedica alcune pagine molto interessanti, che prendono spunto da ciò che gli psicologi chiamano «ripetizione» e che non è altro che «il nome contemporaneo dato a una realtà vecchia quanto l’umanità contro la quale san Benedetto nella sua Regola non cessa di mettere in guardia e che lui chiama “mormorio”». Il mormorio, la mormorazione, è il risultato della continua azione nel profondo di traumi e situazioni dolorose, che portano a ripercorrere e riutilizzare una specie di copione prestabilito. L’«uomo vecchio» si ripresenta e adotta meccanismi di difesa che già hanno funzionato in passato, rimuovendo e nascondendo. L’umiltà monastica può dunque essere anche scuola di accettazione di queste ferite profonde e di superamento di esse tramite il «lavoro» della comunità. Di sé p. Lafont dice che la vita benedettina gli ha donato «ciò che anche la psicoterapia forse gli avrebbe dato», ma non nega l’utilità, se non la necessità, in certi casi delle «tecniche» analitiche: «Il tempo in cui si credeva che fosse sufficiente “dominarsi” e “pregare il buon Dio” è passato».

Tutta l’esisteza del monaco, anche di quello di clausura, si srotola nel segno dell’apertura: può sembrare un mero gioco di parole, ma, come ho detto altre volte, non ho motivo di mettere in dubbio le parole di un monaco che parla della propria esperienza, che confessa le proprie aspirazioni. E l’aspirazione primaria è proprio quella di diventare monaco («In realtà non sono ancora sicuro di essere diventato cristiano, di essere diventato monaco»), con un’ansia di futuro, che ho sempre rintracciato nella letteratura monastica, e che in mezzo a crolli e insidie trovo affascinante.

«L’avvenire è più importante», dice, anche qui con decisione, Ghislain Lafont, e io lo ascolto con incredulità e al tempo stesso con ammirazione. Lo sguardo di chi si prepara al nulla, o che semplicemente lo aspetta, si volge via via sempre più verso il passato, sino a diventare incapace di altra direzione, il monaco benedettino, invece, insiste: «La cosa più importante è questa tensione verso il futuro, questa speranza estremamente gioiosa di diventare un giorno cristiano; dalla misericordia di Dio», aggiunge p. Lafont, regalandoci una preziosa confessione, «mi aspetto di non lasciare questo mondo prima che questo succeda» (p. 207).

Se la direzione del tempo ci divide, la considerazione della durata ci unisce: «Presso di noi – infatti –, come altrove, è la durata che costituisce la prova della verità e della coesione del gruppo». Occorre tempo per scoprire «come si è fatti», molto tempo.

(3-fine)

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  1. Ghislain Lafont, Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975).

 

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Motorini guasti e vecchie facciate («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Nelle pagine dedicate alle trasformazioni della liturgia, in particolare quelle linguistiche, Ghislain Lafont fa due affermazioni che mi suggeriscono una digressione. La prima è questa: «Normalmente in una comunità monastica tutte le parole dovrebbero essere d’amore, anche nel caso in cui si dicesse: “Potresti riparare il mio motorino?”; è un servizio che mi viene richiesto, lo svolgo normalmente, e nel mio profondo è un servizio a Gesù Cristo»1. La continuità tra i vari aspetti della vita quotidiana che questo esempio suggerisce e dimostra è per me una delle lezioni più preziose della forma di vita monastica. Un modello di comportamento arduo da seguire, che si scontra con le situazioni contingenti e con le nostre imperfezioni e stanchezze, che può essere agevolato da un ambiente protetto (o forse al contrario…) e che può essere assai difficile altrove; nondimeno resta un modello positivo che non perde il suo valore nemmeno se inseguito con le inevitabili intermittenze di quasi tutte le nostre imprese.

La seconda affermazione si trova poco oltre: «Se l’attuale liturgia è diventata talvolta così mediocre, piuttosto che piangere perché non è più in latino, piuttosto che chiedere che siano ripristinate le vecchie facciate – che permettono alle persone di conservare le proprie – la sola cosa che i fedeli devono fare è di impegnarsi in prima persona, se possono e come possono»2. Qui, come in ogni altra questione che viene via via affrontata le parole di p. Lafont mostrano il fenomeno che trovo sempre emozionante di una mente che ha raggiunto una limpidezza tale da permettere, attraverso di essa, l’osservazione delle cose, delle circostanze, senza distorsioni. Sia che p. Lafont parli dell’abbandono del latino nella liturgia o dell’abolizione della tonaca dei preti, si percepisce, è ovvio, il suo punto di vista, ma non c’è traccia di una sua personale versione della «cosa». Sono portato a credere, dalla lettura dei «documenti» più belli, che uno degli effetti della vita monastica, abbracciata con gioia, possa essere proprio questa chiarezza: lo sguardo del monaco o della monaca, grazie alla forma di vita in cui è immerso senza interruzioni, può raggiungere una trasparenza che garantisce la visibilità della «cosa» per come essa è. Con un’importante differenza rispetto alla trasparenza, per certi versi simile, che possono attingere gli artisti o i filosofi: la carità, o l’amore, a seconda di come la si voglia chiamare: un’osservazione misericordiosa del tutto priva sia di qualsiasi pur efficace forzatura espressiva, sia di certe vanaglorie pedagogiche, sia infine di eventuali sfumature deliberatamente taglienti – cose che possono essere di grande o grandissimo interesse, ma che credo aggiungano qualcosa alla cosa. Per il monaco, per tutti, resta come dicevo il punto di vista, non se ne può prescindere, ed è quello che il più delle volte non posso abbracciare, ma ammiro la qualità che può avere quello sguardo, e che ho trovato in sommo grado nelle parole di p. Lafont.

(2-segue)

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  1. Ghislain Lafont, Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975), p. 59. La frase prosegue così: «Perché la parole della preghiera, le stesse che pronuncio con il fratello che possiede il motorino, dovebbero essere proferite in un’altra lingua?»
  2. Pag. 61.

 

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«Ho creduto di essere chiamato» («Monaci e uomini», di Ghislain Lafont, pt. 1)

Dopo l’intervista «ritrovata» a Benedetto Calati, il caso ha voluto che leggessi un’altra intervista risalente a un passato ancora più lontano. La conversazione con Ghislain Lafont, pubblicata nel 2016 dall’editrice Cittadella, col titolo di Monaci e uomini1 risale infatti addirittura al 1975. Che si tratti di un documento molto rilevante lo si capisce prendendo il libro in mano e osservandone gli aspetti per così dire esteriori: la forma dell’incontro, che si svolse nella famosa abbazia di La Pierre-qui-Vire, centro di studio e di lavoro culturale, ma anche laboriosa azienda agricola; il tipo di «conversazione», che fu assai distesa: alle poche, brevi e pertinenti domande, poste da una coppia (Edith e Jacques Bertin) durante un soggiorno di una settimana, seguirono le argomentate risposte del monaco, una o due al giorno; la figura del religioso, del teologo che risponde, Ghislain Lafont, allora quarantasettenne e benedettino già da trent’anni2: un normale monaco eccezionale che commenta così la conclusione della conversazione e la prospettiva che ne venga tratto un libro: «Vorrei che durante la lettura i lettori si dicessero: “È un’avventura umana che non ha nulla di particolare, l’avventura di un uomo tra tanti altri”. Vorrei che la nostra condivisione aiutasse quelli che affrontano le nostre stesse difficoltà e che viceversa permettesse agli altri di aiutare noi. Essere il monaco medio o l’uomo medio della seconda metà del XX secolo è forse più incoraggiante che essere un uomo eccezionale!».

Nelle sue lunghe risposte p. Lafont non presume mai di trovarsi in una posizione privilegiata, o più avanzata, nemmeno quando parla dell’«attività» principale della sua giornata, cioè la ricerca di Dio, ma bada sempre ad abbassare il tono, a esprimere il dubbio, a ricordare ai suoi interlocutori – e ai suoi lettori – i limiti della sua scelta di vita, la parzialità del suo punto di vista, le sue debolezze, i giorni e le notti della sua fede. Un atteggiamento che si traduce nella piena disponibilità alla discussione e all’ascolto, e che conquista quindi la mia totale attenzione: «Man mano che noi parleremo dei problemi di un monaco all’interno di un monastero verificheremo certamente che sono proprio i problemi di un uomo. Dunque non mi sento particolare rispetto agli altri uomini […] sono particolare nel senso che ogni uomo è diverso dagli altri, ma anche nel senso che sono stato chiamato, o ho creduto di essere chiamato, o ho deciso di procedere alla costruzione della mia umanità a parte» (il corsivo è mio, per sottolineare una dubitativa che non s’incontra spesso nei testi religiosi).

La separazione, quel vivere «a parte», deve tuttavia avere un senso, altrimenti andrebbe subito abbandonata, poiché tutto quello che comporta (noia e fatica comprese) si ridurrebbe a vuoto e arido formalismo. La messa a fuoco di tale senso non si limita a un concetto, ma coinvolge una precisa percezione dell’esistenza Dio, cui p. Lafont non si è mai «abituato» («Si tratta sempre per me di una notizia incredibile il fatto che Dio esiste»); coinvolge un luogo, il monastero, dove tutto è organizzato per favorire quell’«incontro» e la proclamazione di quella notizia, dove si sta in disparte per Dio, dove «viene messa in pratica una certa maniera di donare la vita»; coinvolge un linguaggio, quello della preghiera3; coinvolge un tempo, una grandissima, infinitesima quantità di tempo, che p. Lafont riconosce come possa persino essere definito «perso», ma che rappresenta la vera ascesi dei monaci («Per noi monaci ciò significa donare il tempo affinché Dio esista nei nostri cuori ed esista nel mondo degli uomini»); coinvolge ancora il desiderio di «applicare» il Vangelo, «che contiene veramente tutto»4.

«Dopo così tanti anni di vita monastica», dice p. Lafont, in una prima conclusione provvisoria, «posso umilmente affermare che possiedo la certezza che Dio è vicino all’uomo – non vorrei dire questo con troppa sicurezza umana, contando solo su me stesso.» Trovo significativo lo slittamento dall’esiste all’è vicino – due modi di essere ben diversi, ma forse si tratta soltanto di sfumature di formulazione e in fondo «sono cose difficili da spiegare, da delineare nel dettaglio», lo dice p. Lafont stesso. «Le parti più profonde della vita monastica non possono essere espresse con le parole.»

(1-segue)

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  1. Ghislain Lafont,  Monaci e uomini, nella chiesa e nella società, traduzione di G. Cecchetto, Cittadella editrice 2016 (trad. di Des moines et des hommes, Stock 1975).
  2. Oggi Ghislain Lafont, nato nel 1928, ha 91 anni e «risiede» alla Pierre-qui-Vire dal 1945.
  3. «Quando mi capita di andare nel coro di Saint-Germain-des-Prés, dove so che i mie fratelli hanno pregato per quasi mille anni, mi sento bene e lo dico senza alcun tipo di sentimento romantico. […] In questo luogo continuo una tradizione millenaria di preghiera. Il coro della chiesa mi spinge alla preghiera, è la scuola stessa della preghiera» (p. 53).
  4. «Che interesse ci sarebbe a sapere ciò che Gesù ha fatto o ha detto se oggi non fosse più fattibile o applicabile, se tutto ciò non potesse, oggi, dare origine a dei comportamenti concreti?» (p. 48).

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Immobilità, silenzio e semplicità sono i tre aspetti che, nella visione di John Main1, stringono il legame tra meditazione e preghiera e che insieme producono il suo effetto fondamentale: l’apertura alla propria umanità e alla propria condizione di creature. Apertura alla scoperta dell’infinità divina all’interno della propria finitezza: «La meditazione è importante perché ci conduce oltre le immagini e i concetti che cercano di controllare la presenza divina». La strada verso la trascendenza parte dal nostro essere umani e non lo rinnega, bensì procede attraverso uno svuotamento progressivo: delle immagini di Dio, appunto, delle cose del mondo e infine di se stessi.

In tal modo la meditazione-preghiera ci permette di riavvicinarci al centro di noi stessi: «Meditare significa “stare fermi al centro”. Ma non è sufficiente spiegare ciò con il concetto di “essere centrati” o perfino di “trovare il proprio centro”. […] Troviamo il nostro centro solo immettendoci nel silenzio di Dio oltre qualsiasi immagine di centro o di circonferenza». La scoperta che la meditazione ci aiuterebbe a fare è che il nostro centro è fuori di noi e che noi possiamo in qualche modo «coagularci» soltanto se ci affidiamo alla parola e allo sguardo dell’altro – dell’Altro.

Il «silenzio» della meditazione, stimolato dalla ripetizione di un mantra (Main usa e consiglia l’espressione aramaica, di derivazione paolina, maranatha, cioè «vieni, Signore»), è il modo in cui possiamo rinnovare ogni giorno la rinuncia a tutto quello che siamo; è l’esercizio ripetuto con il quale lasciamo cadere pensieri, convinzioni, schemi, illusioni, rabbie, tristezze; è il «luogo» nel quale voltiamo le spalle all’ossessione di noi stessi e usciamo dalla «gabbia» dell’io; è la mossa che ci permette di andare al di là di noi (dove si trova «il pieno senso dell’essere umano»), di non isolarci e di renderci disponibili all’emersione, per così dire, dalle nostre profondità di Qualcuno2.

La guida monastica in tale percorso è importante perché fa sì che il volto di questo Qualcuno non sia indistinto, ma sia quello di Cristo, perché i monasteri sono da sempre il luogo dove tutto è più chiaro, dove la ricerca di quel volto è lo scopo, perché questa ricerca è condotta insieme ai fratelli, in comunità e comunione con gli altri, perché «nella vita normale del monaco vediamo l’umanità redenta dalla superficialità e inserita profondamente nell’ordine ampio della struttura essenziale dell’universo».

Non va dimenticato, leggendo le Lettere dal silenzio di John Main (e del suo «vice» e successore Laurence Freeman), la natura di questi testi, esortativa più che speculativa, ricorrente più che lineare; sono scritti che non sono nati per essere letti di seguito e che vogliono soprattutto comunicare un’esperienza («Sebbene il mistero sia al di là della nostra capacità di comprendere, non è al di là della nostra esperienza»), pur nella consapevolezza della quasi impossibilità di riuscirvi: «È una delle limitazioni umane più frustranti», scrive John Main nella lettera del gennaio 1982, «il fatto che l’esperienza spirituale non possa essere verbalizzata in maniera adeguata, al di fuori della comunità che si crea tra coloro che seguono questa via». A questi aspetti attribuisco da un lato la sensazione di un certo volontarismo, come se la ripetizione di un concetto ne determinasse la verità, dall’altro una certa perplessità provata davanti ad alcune affermazioni dai contorni troppo vaghi e sfuggenti.

È questo il «terreno scivoloso» cui facevo riferimento. Spesso il linguaggio di queste lettere si dimostra capace di disegnare un paesaggio attraente, in contrasto con l’aridità che dilagherebbe nel mondo contemporaneo, ma altrettanto spesso le immagini che evoca non reggono a una rilettura. Solo alcuni esempi, tra i molti che ho segnato. Aprile 1978: «Proprio come un fiore che si apre e sboccia quando lo lasciamo stare, così, se ci accontentiamo di essere, se diventiamo e rimaniamo silenziosi, il nostro cuore non può che aprirsi»; agosto 1979: «Troviamo l’equilibrio come dono se affrontiamo e rispondiamo con generosità alla profondità e all’ampiezza del momento presente»; ottobre 1980: «Il mistero della vita è intessuto di completezza; e la completezza della vita è il mistero che, dalle profondità dell’ordinario, allarga continuamente la prospettiva della consapevolezza».

È probabile che le mie perplessità suonerebbero del tutto spiegabili ai seguaci del pensiero di John Main: sono la più classica delle vittime delle «illusioni dell’ego», soltanto l’esperienza della «cosa» mi permetterebbe di intuire, e così via, ma… Ma. Quello che si può dire è che sull’altra sponda rispetto a questo sentimento di fusione, a questa ossessione per la «profondità» (che meriterebbe un discorso a parte3), a questa esaltazione del «momento presente» (ampiamente diffusa, peraltro), a questa mistica dello svuotamento (per la quale possiamo sempre affidarci al Tempo, peraltro), forse non ci sono soltanto vane illusioni e stolida spensieratezza, «mode effimere» e schiamazzi, paure inconfessate e i sempre vituperati «orpelli».

(2-fine)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.
  2. Ho trovato molto interessante, qui, una consonanza con una pagina che ho letto di recente in un libro di André Louf e che definirei lampeggiante. Nello scritto dedicato al misteriosissimo Benedetto Labre, c’è un passo molto significativo sulla preghiera, più esattamente sul luogo in cui è condotto l’orante e dove si rende possibile l’Incontro, anche se questo luogo è un vicolo cieco: «Il vicolo cieco ci costringe a rinunciare per un certo tempo a tutte queste vie [le forme tradizionali di preghiera] e a metterci di sentinella nel più profondo di noi stessi per cogliere l’arrivo di qualcosa d’altro. Colui che prega si trova così appostato come una sentinella sulla soglia del proprio cuore, in attento ascolto e nell’attesa di ciò che emergerà in superficie dalle nostre profondità interiori. Non un’idea, un’immagine, né un sentimento, ma qualcosa di diverso, senza rumore, senza sentimento, senza immagine, senza concetti: una certa densità di essere, un certo calore di presenza; non qualcosa, ma qualcuno, che ci investe dall’interno, quasi al limite del percettibile» (André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019, p. 152).
  3. «Nel mondo moderno, ciò di cui abbiamo bisogno non è per prima cosa una riscoperta religiosa. Non dobbiamo recuperare la nostra identità in senso religioso superficiale, all’interno di delimitazioni – per esempio: come bravi battisti, anglicani, cattolici o perfino atei –; ciò di cui abbiamo bisogno è l’esperienza spirituale di profondità per toccare di nuovo i livelli di superficie della vita: con identità, significato e scopo» (p. 232, il corsivo è mio).

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 1)

La lettura delle «Lettere dal silenzio» del monaco benedettino irlandese John Main mi ha permesso di conoscere la vicenda singolare di quella che oggi è la Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana, quello che i suoi stessi aderenti chiamano il «monastero senza mura»1. Avvicinatosi alla meditazione durante la sua «prima vita», nella quale fu diplomatico del governo britannico e poi professore di Diritto internazionale, una volta vestito l’abito monastico, presso l’abbazia londinese di Ealing, nel 1958, John Main fu invitato a rinunciarvi. Cosa che fece fino al 1975 quando, dopo alcuni anni di riavvicinamento e approfondimento, formò un gruppo di laici (sei persone) con i quali praticare la meditazione in chiave contemplativa e all’interno della tradizione benedettina di preghiera. Due anni dopo quel piccolo inizio, su invito dell’arcivescovo di Montreal, si trasferì in Canada, dove fondò «un nuovo tipo di comunità benedettina di monaci e laici che aveva, come impegno principale, la pratica e l’insegnamento della meditazione cristiana». Negli anni seguenti scrisse e viaggiò molto, tenendo seminari e conferenze in gran parte del mondo. Qualche anno dopo la sua morte, avvenuta nel 1982, il monastero di Montreal venne chiuso, ma intanto le idee di John Main, anzi la sua idea si era diffusa ampiamente e nel 1991 ne nacque la World Community for Christian Meditation, oggi attiva in più di 120 Paesi.

«Il nostro scopo era semplice e modesto», scrive John Main, «non volevamo iniziare una serie di corsi eclettici sulla spiritualità, né cercare un gran numero di adesioni e quindi il successo. Nostro desiderio era piuttosto invitare un piccolo gruppo di giovani (non potevamo ospitare donne) a venire a vivere con noi per un periodo breve. Durante il soggiorno avremmo tentato d’insegnare loro la meditazione.» La formula, a discapito delle intenzioni, ha un immediato successo: la voce si diffonde, i gruppi si moltiplicano, i monaci coinvolti cominciano a riflettere sulla circostanza. «Fin dal momento della nascita del primo Centro di Meditazione Cristiana», commenta Main, «ci sembrava di esserci imbattuti per caso o di essere stati condotti a delle rivelazioni che potevano indicarci la via al monachesimo del futuro.» In diretto rapporto con il monachesimo delle origini (Giovanni Cassiano su tutti), la meditazione – il silenzio della meditazione – si rivela luogo privilegiato per «cercare Dio» e per fare conoscenza della «persona di Cristo», per fare «esperienza» della propria povertà e della carità divina; e i monaci, grazie alla loro storia, possono essere i testimoni più convincenti di questa «strada» proprio perché da sempre è la loro strada: «Divenne chiaro molto presto che solo un monachesimo vivificato dal ritorno al compito essenziale di “cercare Dio” nella preghiera pura, può costituire un legame utile con il mondo moderno».

Per soddisfare le molte richieste di «informazioni», in un primo tempo Main registra tre cassette, e successivamente, per mantenere il contatto con i vari gruppi che nel frattempo sono sorti di qua e di là dell’oceano, comincia a spedire una newsletter: piccole note sulla vita comunitaria seguite da un approfondimento sulla meditazione e sulla preghiera: sono queste le cosiddette «Lettere dal silenzio» che «cercano di riflettere questo mistero della preghiera cristiana […]. Cercano di mostrare che ogni rinnovamento umano – sia esso quello personale in Cristo sia esso quello del monaco in comunità – avviene attraverso la trascendenza di sé nel momento presente. Il punto di partenza di ogni lettera è la chiamata a essere completamente reali nel qui e ora». Mai come ora, secondo Main, è necessario rivolgersi a una pratica, la preghiera-meditazione, che può permettere la massima aderenza al «momento presente», perché in fondo questo momento presente non è altro che il «Dio vivente», la «presenza attuale del Cristo».

Terreno disagevole, quello che preferisco.

(1-segue)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.

 

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Due o al massimo tre («Monaci a tavola», di Nadia Togni)

L’occasione è troppo ghiotta per non definire assai gustosa la lettura di Monaci a tavola della ricercatrice storica e studiosa del monachesimo benedettino umbro Nadia Togni1. Il suo piccolo, solo all’apparenza, libro consente di ripassare molte cose circa i vari aspetti del rapporto tra monaci e cibo, di impararne molte altre e soprattutto di ascoltare commenti, ricordi e testimonianze sul tema dalla viva voce di un monaco e abate di lunghi studi e lunga esperienza. I vari capitoli del testo sono infatti punteggiati dalle conversazioni che l’autrice ha avuto con p. Giustino Farnedi, attualmente direttore e conservatore del complesso abbaziale di San Pietro a Perugia e del quale, in questo 2019, ricorrerà il 60° della professione monastica.

Piccolo solo in apparenza, dicevo, perché il libro affronta l’argomento in maniera esauriente da ogni lato, a partire dalle indicazioni, dagli orari e dalle misure contenute nella Regola di san Benedetto; per passare poi agli spazi (il refettorio, la cucina, la cantina) e agli strumenti (le stoviglie, il tintinnabulum), alle norme e alle tradizioni, agli «accessori» (la neviera e la ghiacciaia) e alle «specialità» (quelle «piccole» come l’acquaticcio, un vinello da pasto, e l’orzarella, una bevanda da prima colazione, e quelle «grandi», come la birra, i formaggi, il miele, gli amari e i mille dolci, soprattutto delle monache: sfogliatelle, palommelle, cavallucci, biscotti ricci, ’mpatigghie, ’nfasciateddi e, naturalmente, le minne di virgini).

C’è tutto, insomma. Informazioni di carattere storico si alternano a riferimenti archeologici: un’area che infatti produce risultati molto interessanti, compatibilmente con i fondi a disposizione, è quella dell’archeologia monastica, che esplora i siti delle cucine e che, in base allo studio dei reperti, ricostruisce regimi alimentari, abitudini, materiali usati, scambi di prodotti con zone limitrofe o lontane2; riletture mirate dei testi normativi si susseguono a risultati di indagini d’archivio3; e tra i puntuali commenti eruditi del p. Farnedi, che – non va dimenticato – è di Cesena e all’abbazia di Santa Maria del Monte ha mosso i primi passi monastici, spuntano poi qui e là i ricordi e gli aneddoti. Coloro che, come l’abate Farnedi, sono entrati in probandato da piccoli «hanno ricevuto un’educazione monastica, che riguardava tutti i momenti della vita all’interno della comunità», il cosiddetto galateo monastico: «Noi più piccoli guardavamo e imparavamo dai monaci come dovevamo comportarci; venivamo continuamente corretti soprattutto sulle maniere sbagliate di mangiare» – no i gomiti, no i morsi, no rumori con la bocca, no non mi va, no porzioni troppo abbondanti, no «scambi di merce», e soprattutto no avanzare e no sprecare: «Proprio per questo nel monastero il cibo era spesso servito in piatti già pronti e confezionati in cucina, come la carne con il suo contorno, l’uovo al tegamino servito negli appositi padellini nei quali era stato cotto, la frutta e le noci, due o al massimo tre, schiacciate in cucina e servite con il loro guscio frantumato: dovevamo usare tutta la nostra pazienza e l’abilità delle dita per ricercare ogni più piccolo pezzettino di noce».

Infine, tra i tanti monaci citati in queste pagine – cellerari, ortolani, spezieri, cuochi, vinai, ecc. – una menzione non può essere negata a f. Isidoro Garattoni, cuoco e ortolano a Cesena, che i novizi chiamavano il cavaliere dello stracchino: «Lo ricordo ancora scendere a piedi in città con la sua grande sporta a fare la spesa per la comunità. Era abilissimo nel preparare piatti succulenti con povere cose, come le sue famose polpette nelle quali di carne c’era solo l’odore, ma ben farcite, tenere e gustosissime».

Rivendicando l’equilibrio, la misura, la sanità, la stagionalità, la territorialità, la creatività, la democraticità, la qualità «bio», e anche la bontà, della cucina monastica, perlomeno di quella di un tempo, il p. Farnedi ribalta il senso del noto modo di dire, e a questo ribaltamento si può affidare il commento conclusivo a questa assai piacevole lettura: «La cosa più bella nella vita di un monastero è che il monaco non deve mai scegliere il pasto da un menù, ma mangia ciò che gli viene servito, secondo la classica massima “mangià ciò che passa il convento”».

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  1. Nadia Togni, Monaci a tavola. La Regola di san Benedetto e le consuetudini alimentari, Tau Editrice 2018.
  2. «Gli scavi archeologici condotti a San Vincenzo al Volturno in questi ultimi decenni – ad esempio – hanno portato al ritrovamento della cucina monastica dell’inizio del secolo IX. Questa era a pianta quadrata con, al centro, un grande banco di cottura in muratura; alla base si aprivano quattro arcate, dove erano collocate le braci accese che riscaldavano la superficie del banco. […] Su un lato era disposta una mensa ponderaria, cioè la “tavola dei pesi”, di età romana, usata per pesare gli ingredienti e le quantità di cibo da cuocere; questa era costituita da un blocco di marmo con delle profonde cavità di dimensioni diverse corrispondenti alle diverse capacità di misura…», pp. 130-31.
  3. In un manoscritto seicentesco, conservato presso l’Archivio storico di San Pietro a Perugia, insieme con varie notazioni personali e liturgiche un anonimo monaco ha trascritto due ricette, quella dello Zucchero a cottura di bottone e quello del Caffè di Germania, che si fa così: «Ceci rossi [bacche di caffè non tostato], libbre 3; amandole amare, once 3; ginebro fatto bene. Si abbrustolischi ogni uno da sé e s’impasti unitamente e sarà fatto», pp. 194-95.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

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«Quel poco, che finisce» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il ruolo esemplare della comunità monastica è ribadito più volte in L’amore che chiama1: le comunità sono organismi che mostrano un’alternativa alla logica «mondana» (cioè «motivi di speranza per credere che l’uomo non è inevitabilmente nemico dell’altro uomo»), che innalzano la loro preghiera a nome dell’umanità intera («E questa è proprio la nostra vocazione: noi siamo qui a pregare per tutti»), che  assolvono una funzione insostituibile («È certo infatti che fino alla fine del mondo ci sarà bisogno di piccoli uomini e piccole donne senza alcuna importanza, ma che sappiano stare là davanti al Signore»). La comunità è quella palestra dove esercitare il desiderio di essere unanimi per scontare il peccato di divisione, dove reiterare l’obbedienza per rimediare alla disobbedienza originale, dove rinunciare ai propri «intenti» per non ostacolare il disegno divino di salvezza2.

Le pagine di m. Cànopi sono piene di definizioni e paradossi che cercano di esprimere un’esperienza che viene riconosciuta come carica di mistero, una vaga certezza – l’improbabile espressione è mia – che va colta nei segni, nelle situazioni e negli incontri e accolta come Maria accolse l’Annunciazione, con istantaneo slancio di adesione. In questo senso, la madre di Gesù rappresenta l’ideale del monaco, e non a caso la badessa ha dedicato alla sua figura una nuova lettura della Regola di san Benedetto. Osservo anche che le pagine di m. Cànopi sono piene oltre il consueto dell’aggettivo «vero» e dell’avverbio «veramente», variamente declinati, come se lei stessa sentisse il bisogno di un continuo rafforzativo per un discorso minacciato dall’incredulità, come se le parole usate da sole non bastassero.

Come ho detto, non ha alcun senso che io muova delle obiezioni al discorso della badessa; c’è tuttavia, tra i molti, un argomento che ha suscitato la mia protesta interiore. È un concetto più ampiamente cristiano e non specificatamente «monastico» e l’ho trovato espresso in una specie di arco teso tra due frasi all’inizio e alla fine del volume. Commentando i modi con i quali si risponde alla chiamata di Gesù, m. Cànopi dice: «Tutte le cose di questo mondo passano, Gesù non passa, Gesù è la verità e la vita. Siamo quindi chiamati a lasciare quel poco, che finisce, per aderire a Gesù, che è per sempre ed è tutto, siamo chiamati a essere discepoli del Signore» (p. 25). Alla fine della sua riflessione, la badessa ribadisce che l’amore di Cristo (l’amore suo e quello per lui) è la via più alta che siamo chiamati a seguire, più alta e più bella delle stesse cose belle che fanno parte del mondo, mentre se «cerchiamo altro, rischiamo di diventare meschini, dimenticando che siamo stati chiamati alla gloria e ad avere in eredità il regno di Dio e non le piccole e povere cose che passano insieme alla scena di questo mondo» (p. 191).

Non nasconderò il sussulto che ho provato leggendo quelle parole che ho evidenziato in corsivo, un sussulto di orgoglio. Mi si accuserà appunto di cieco orgoglio materialista? Di rinnegamento della «dimensione creaturale» (concetto che trovo ripetuto senza sosta nella letteratura religiosa contemporanea, non solo monastica)? Pazienza. Confesso che mi sentirò semmai colpevole di non aver dedicato tutte le mie migliori energie proprio a «quel poco», a quelle «piccole e povere cose», cioè a ciò che c’è, il commosso struggimento per il quale vorrei mostrare alla persona che lo accantona e che al tempo stesso si accende dicendo che «non possiamo neppure lontanamente immaginare che cosa un giorno riceveremo lassù!» Da quaggiù mi sento di rilanciare sul tavolo aperto da questo libro che non lascia indifferenti la sua medesima espressione, esattamente «quel poco, che finisce».

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. «La vita monastica per sé tutta intera è un’offerta di se stessi per qualcuno, è una professione di fede, una confessione pubblica, come un credo proclamato pubblicamente» (p. 183).

 

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«Noi, chiamati in disparte» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 1/2)

L’amore che chiama di Anna Maria Cànopi1 è un testo pensato e pubblicato, non a caso in una collana intestata alla «Vita religiosa», per le persone consacrate, ma fa piacere poterlo leggere, sia perché la voce della sua autrice, badessa dell’abbazia benedettina dell’Isola di San Giulio, è tra le più interssanti del monachesimo contemporaneo, sia perché offre una riflessione aggiornata sulle ragioni odierne e sui modi della scelta contemplativa. Usare il concetto di «aggiornato» in relazione a queste cose può suonare improprio, ma d’altra parte a ribadire la necessità di un continuo ripensamento invita la stessa m. Cànopi, quando afferma che «una comunità monastica viva deve sempre essere in crescita, non solo numericamente, ma qualitativamente. È necessario, infatti, che ci sia un continuo adeguamento al tempo in cui si vive»2. E il tempo attuale per la badessa è di certo un tempo oscuro, segnato dal dilagare della dittatura dell’«io», istanza che viene sempre affermata, blandita, nutrita fino a scoppiare, fino a diventare unico criterio di giudizio delle cose, delle persone e delle circostanze, unico asfissiante orizzonte. Il tono severo di m. Cànopi, che tradisce una visione, si direbbe, di «pessimismo antropologico», e che ho imparato a riconoscere da altri suoi scritti, traspare anche qui quando il suo sguardo corre per un istante al mondo che circonda il monastero e i suoi abitanti: un mondo popolato da un’«umanità ignara, sconsiderata, sbandata», da individui che lottano nel «guazzabuglio delle proprie idee» e respirano «l’aria inquinata della mentalità mondana»; un mondo «in cui imperversa una cultura di morte», immerso nella «notte del nostro tempo, che è una notte veramente buia», e così via.

La riflessione di m. Cànopi procede, direi in maniera tradizionale, affrontando dapprima il senso della vocazione monastica, nei suoi aspetti più concreti di una chiamata cui si risponde; passando in rassegna successivamente i voti della professione, e il loro patrimonio di grazie e di doni; analizzando infine le dimensioni del tempo, della preghiera e della carità, così come si attuano nel corpo vivo di una comunità. Comunità che rimane sempre il vero orizzonte delle scelte, delle rinunce, delle pratiche, incarnazione del concetto di salvezza collettiva cui il Signore chiama chi vuole seguirlo: ci si salva tutti insieme, e di questo la comunità monastica sia il modello e l’anticipazione, diventando «un esemplare di come si devono costruire le città dell’uomo in ogni tempo e in ogni luogo».

La prospettiva comunitaria unita a quella dimensione più difficile da maneggiare, almeno per uno come me, che è l’amore di Dio si traduce in una specie di basso continuo che attraversa, ossessivamente, tutti i capitoli del libro e che alla fine mi ha lasciato un po’ dubbioso. Si tratta della ben nota destituzione dell’io, un comandamento che viene declinato in mille forme: abbandono, abbattimento, svuotamento, rifiuto, esproprio: l’importante è non abbassare mai la guardia contro questa «entità» sempre pronta a rialzare la testa, anche all’interno del monastero, che rappresenta il luogo ideale per i consacrati dove combattere la battaglia dell’obbedienza definitiva e della vera libertà che ne consegue. «Noi, chiamati in disparte», dice m. Cànopi, con una punta di spirito di corpo, «portati su un monte in senso spirituale, siamo posti in una situazione favorevole, nella tenda del Signore, per condurre fin d’ora una vita celeste», cioè depurata da qualsiasi resistenza che possiamo opporre al disegno divino per colpa dei nostri ragionamenti, dei nostri gusti, della nostra volontà. I monaci sono chiamati a non pensare mai a se stessi: «Niente è più grave che decidere da soli», rincara la badessa, «basandosi su ciò che si pensa o su quello che è il proprio sentire». Mai assecondare il proprio io; evitare la tentazione di sentirsi «qualcuno»; rendersi conto del proprio niente; abbandonarsi con docilità al disegno di Dio.

Non ha senso avanzare delle obiezioni al discorso della badessa, di certo non ne ha dalla mia posizione, dalla quale, tuttavia, mi sento almeno di evidenziare il paradosso che ci impone di azzerarci e ci vieta di essere qualcuno nel momento stesso in cui ci spinge a riconoscere che il Signore ha un disegno preciso per ciascuno di noi, nonché di manifestare un certo rammarico per questa forma, posso dire aprioristica?, di svalutazione. Perché non ammettere la possibilità di un’alternativa tra l’annullamento incarnato dal Cristo (o da Maria) e l’inferno dell’egoismo abissale? Perché non riconoscere una sola scheggia di credibilità a chi ha pensato di educare quei ragionamenti, quei gusti, quella volontà?

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. E prosegue: «Naturalmente non si tratta di scendere a compromessi con la mentalità del mondo, bensì di portare avanti con molto discernimento un processo di attuazione del vangelo e dell’ideale monastico in modo che risponda alle esigenze dell’uomo contemporaneo, alle sempre nuove sfide che la società propone», pp. 46-7.

 

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