Archivi categoria: Benedettini / Benedettine

«Quel poco, che finisce» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il ruolo esemplare della comunità monastica è ribadito più volte in L’amore che chiama1: le comunità sono organismi che mostrano un’alternativa alla logica «mondana» (cioè «motivi di speranza per credere che l’uomo non è inevitabilmente nemico dell’altro uomo»), che innalzano la loro preghiera a nome dell’umanità intera («E questa è proprio la nostra vocazione: noi siamo qui a pregare per tutti»), che  assolvono una funzione insostituibile («È certo infatti che fino alla fine del mondo ci sarà bisogno di piccoli uomini e piccole donne senza alcuna importanza, ma che sappiano stare là davanti al Signore»). La comunità è quella palestra dove esercitare il desiderio di essere unanimi per scontare il peccato di divisione, dove reiterare l’obbedienza per rimediare alla disobbedienza originale, dove rinunciare ai propri «intenti» per non ostacolare il disegno divino di salvezza2.

Le pagine di m. Cànopi sono piene di definizioni e paradossi che cercano di esprimere un’esperienza che viene riconosciuta come carica di mistero, una vaga certezza – l’improbabile espressione è mia – che va colta nei segni, nelle situazioni e negli incontri e accolta come Maria accolse l’Annunciazione, con istantaneo slancio di adesione. In questo senso, la madre di Gesù rappresenta l’ideale del monaco, e non a caso la badessa ha dedicato alla sua figura una nuova lettura della Regola di san Benedetto. Osservo anche che le pagine di m. Cànopi sono piene oltre il consueto dell’aggettivo «vero» e dell’avverbio «veramente», variamente declinati, come se lei stessa sentisse il bisogno di un continuo rafforzativo per un discorso minacciato dall’incredulità, come se le parole usate da sole non bastassero.

Come ho detto, non ha alcun senso che io muova delle obiezioni al discorso della badessa; c’è tuttavia, tra i molti, un argomento che ha suscitato la mia protesta interiore. È un concetto più ampiamente cristiano e non specificatamente «monastico» e l’ho trovato espresso in una specie di arco teso tra due frasi all’inizio e alla fine del volume. Commentando i modi con i quali si risponde alla chiamata di Gesù, m. Cànopi dice: «Tutte le cose di questo mondo passano, Gesù non passa, Gesù è la verità e la vita. Siamo quindi chiamati a lasciare quel poco, che finisce, per aderire a Gesù, che è per sempre ed è tutto, siamo chiamati a essere discepoli del Signore» (p. 25). Alla fine della sua riflessione, la badessa ribadisce che l’amore di Cristo (l’amore suo e quello per lui) è la via più alta che siamo chiamati a seguire, più alta e più bella delle stesse cose belle che fanno parte del mondo, mentre se «cerchiamo altro, rischiamo di diventare meschini, dimenticando che siamo stati chiamati alla gloria e ad avere in eredità il regno di Dio e non le piccole e povere cose che passano insieme alla scena di questo mondo» (p. 191).

Non nasconderò il sussulto che ho provato leggendo quelle parole che ho evidenziato in corsivo, un sussulto di orgoglio. Mi si accuserà appunto di cieco orgoglio materialista? Di rinnegamento della «dimensione creaturale» (concetto che trovo ripetuto senza sosta nella letteratura religiosa contemporanea, non solo monastica)? Pazienza. Confesso che mi sentirò semmai colpevole di non aver dedicato tutte le mie migliori energie proprio a «quel poco», a quelle «piccole e povere cose», cioè a ciò che c’è, il commosso struggimento per il quale vorrei mostrare alla persona che lo accantona e che al tempo stesso si accende dicendo che «non possiamo neppure lontanamente immaginare che cosa un giorno riceveremo lassù!» Da quaggiù mi sento di rilanciare sul tavolo aperto da questo libro che non lascia indifferenti la sua medesima espressione, esattamente «quel poco, che finisce».

(2-fine)

______

  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. «La vita monastica per sé tutta intera è un’offerta di se stessi per qualcuno, è una professione di fede, una confessione pubblica, come un credo proclamato pubblicamente» (p. 183).

 

7 commenti

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

«Noi, chiamati in disparte» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 1/2)

L’amore che chiama di Anna Maria Cànopi1 è un testo pensato e pubblicato, non a caso in una collana intestata alla «Vita religiosa», per le persone consacrate, ma fa piacere poterlo leggere, sia perché la voce della sua autrice, badessa dell’abbazia benedettina dell’Isola di San Giulio, è tra le più interssanti del monachesimo contemporaneo, sia perché offre una riflessione aggiornata sulle ragioni odierne e sui modi della scelta contemplativa. Usare il concetto di «aggiornato» in relazione a queste cose può suonare improprio, ma d’altra parte a ribadire la necessità di un continuo ripensamento invita la stessa m. Cànopi, quando afferma che «una comunità monastica viva deve sempre essere in crescita, non solo numericamente, ma qualitativamente. È necessario, infatti, che ci sia un continuo adeguamento al tempo in cui si vive»2. E il tempo attuale per la badessa è di certo un tempo oscuro, segnato dal dilagare della dittatura dell’«io», istanza che viene sempre affermata, blandita, nutrita fino a scoppiare, fino a diventare unico criterio di giudizio delle cose, delle persone e delle circostanze, unico asfissiante orizzonte. Il tono severo di m. Cànopi, che tradisce una visione, si direbbe, di «pessimismo antropologico», e che ho imparato a riconoscere da altri suoi scritti, traspare anche qui quando il suo sguardo corre per un istante al mondo che circonda il monastero e i suoi abitanti: un mondo popolato da un’«umanità ignara, sconsiderata, sbandata», da individui che lottano nel «guazzabuglio delle proprie idee» e respirano «l’aria inquinata della mentalità mondana»; un mondo «in cui imperversa una cultura di morte», immerso nella «notte del nostro tempo, che è una notte veramente buia», e così via.

La riflessione di m. Cànopi procede, direi in maniera tradizionale, affrontando dapprima il senso della vocazione monastica, nei suoi aspetti più concreti di una chiamata cui si risponde; passando in rassegna successivamente i voti della professione, e il loro patrimonio di grazie e di doni; analizzando infine le dimensioni del tempo, della preghiera e della carità, così come si attuano nel corpo vivo di una comunità. Comunità che rimane sempre il vero orizzonte delle scelte, delle rinunce, delle pratiche, incarnazione del concetto di salvezza collettiva cui il Signore chiama chi vuole seguirlo: ci si salva tutti insieme, e di questo la comunità monastica sia il modello e l’anticipazione, diventando «un esemplare di come si devono costruire le città dell’uomo in ogni tempo e in ogni luogo».

La prospettiva comunitaria unita a quella dimensione più difficile da maneggiare, almeno per uno come me, che è l’amore di Dio si traduce in una specie di basso continuo che attraversa, ossessivamente, tutti i capitoli del libro e che alla fine mi ha lasciato un po’ dubbioso. Si tratta della ben nota destituzione dell’io, un comandamento che viene declinato in mille forme: abbandono, abbattimento, svuotamento, rifiuto, esproprio: l’importante è non abbassare mai la guardia contro questa «entità» sempre pronta a rialzare la testa, anche all’interno del monastero, che rappresenta il luogo ideale per i consacrati dove combattere la battaglia dell’obbedienza definitiva e della vera libertà che ne consegue. «Noi, chiamati in disparte», dice m. Cànopi, con una punta di spirito di corpo, «portati su un monte in senso spirituale, siamo posti in una situazione favorevole, nella tenda del Signore, per condurre fin d’ora una vita celeste», cioè depurata da qualsiasi resistenza che possiamo opporre al disegno divino per colpa dei nostri ragionamenti, dei nostri gusti, della nostra volontà. I monaci sono chiamati a non pensare mai a se stessi: «Niente è più grave che decidere da soli», rincara la badessa, «basandosi su ciò che si pensa o su quello che è il proprio sentire». Mai assecondare il proprio io; evitare la tentazione di sentirsi «qualcuno»; rendersi conto del proprio niente; abbandonarsi con docilità al disegno di Dio.

Non ha senso avanzare delle obiezioni al discorso della badessa, di certo non ne ha dalla mia posizione, dalla quale, tuttavia, mi sento almeno di evidenziare il paradosso che ci impone di azzerarci e ci vieta di essere qualcuno nel momento stesso in cui ci spinge a riconoscere che il Signore ha un disegno preciso per ciascuno di noi, nonché di manifestare un certo rammarico per questa forma, posso dire aprioristica?, di svalutazione. Perché non ammettere la possibilità di un’alternativa tra l’annullamento incarnato dal Cristo (o da Maria) e l’inferno dell’egoismo abissale? Perché non riconoscere una sola scheggia di credibilità a chi ha pensato di educare quei ragionamenti, quei gusti, quella volontà?

(1-segue)

______

  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. E prosegue: «Naturalmente non si tratta di scendere a compromessi con la mentalità del mondo, bensì di portare avanti con molto discernimento un processo di attuazione del vangelo e dell’ideale monastico in modo che risponda alle esigenze dell’uomo contemporaneo, alle sempre nuove sfide che la società propone», pp. 46-7.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

______

  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

1 Commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 1/2)

Pur con tutte le cautele dovute da un lettore non specialista, mi sento di dire che alla Regola di Benedetto si possa assegnare una specie di primato, tuttora imbattuto e con ogni probabilità non più superabile, quello cioè del testo che più a lungo e più concretamente ha rappresentato il «ponte», la mediazione praticabile, tra il Vangelo e la sua «attuazione», il testo in cui la domanda: Come possiamo noi esseri umani (esseri umani, non santi) seguire l’insegnamento di Gesù? è stata affrontata col massimo di realismo possibile. Anche l’Imitazione di Cristo, nonostante la sua immensa diffusione, non mi pare approdata all’oggi con la stessa vitalità della Regola, una vitalità che si misura anche sul numero di commenti e riletture che ancora suscita1. È un po’ come con le grandi sinfonie: possiamo anche saperle a memoria, ma poi arriva un direttore d’orchestra che con una nuova interpretazione ci fa notare qualcosa cui non avevamo mai prestato attenzione; lo stesso accade con la Regola e i suoi commentatori.

E lo stesso è accaduto, puntualmente, con l’ultimo commento alla Regola che ho letto, quello pubblicato di recente da Cecilia Falchini2, monaca di Bose. Una «lettura spirituale», per essere precisi, che si pone come obiettivo, ancora, appunto, all’inizio del Ventunesimo secolo, di mettersi in ascolto «di come il vangelo stesso venga declinato, di come esso prenda forma nella RB e di come possa prendere forma per noi oggi». È una riflessione rivolta in primis ai monaci e alle monache, ma che l’autrice spera possa essere utile a tutti i cristiani, più esattamente ai seguaci di Gesù, e a chi «si pone in sincera ricerca […] di quanto possa contribuire a rendere più umana e piena di senso la vita». E dirò che può essere utile anche a chi, come me, si sente più a suo agio nel ristretto orizzonte della domanda sempre risorgente sul «Che fare?»

Alla Regola di Benedetto, e ai suoi commenti, torno spesso e volentieri per un aspetto che anche la studiosa di Bose mette subito in rilievo, e cioè l’adesione alla realtà della Regola, la radicale «assunzione della realtà della vita che conduce a discernere ciò che la favorisce e ciò che la ostacola»: un programma condivisibile, che evoca la virtù del discernimento (discretio) e riporta la questione nella dimensione del possibile. Commentando l’azione dell’abate, improntata ad oltranza alla discretio, Falchini sottolinea infatti come «la sequela del Signore Gesù e la vocazione monastica si giocano non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».

Su quella sottile linea di confine tra «Cosa dobbiamo fare?» e «Cosa possiamo fare?», mi pare che la Regola imbocchi una terza via, di impensabile compromesso; impensabile da un punto di vista teorico, appunto, poiché nella pratica è ciò che accade3. E nel farlo apre la via alla piena accoglienza dell’altro, del fratello con cui si vive, con i suoi limiti e le sue debolezze – che sono le nostre. «Accoglienza» qui va inteso come reale percezione, assunzione, riconoscimento dell’altro, irriducibile alle innumerevoli funzioni di ascoltatore, specchio, alleato, avversario, collega, compagno, ecc., tralasciando il peggio. «Criterio dell’esercizio della discretio», sottolinea ancora Falchini, «diventa la carne e la vita del fratello e della comunità, l’accoglienza del volto e della persona del fratello e della sorella come si presenta a noi».

Voglio sperare che questa «accoglienza» non sia possibile soltanto in un monastero, e sotto una regola e un abate, nondimeno lì è stato fatto un tentativo concreto, ne è stato prodotto un «manuale di istruzioni» che generazioni di individui hanno provato a mettere in pratica. E questo è di estremo interesse.

(1-segue)

______

  1. Forse si potrebbe obiettare che, da un punto di vista quantitativo, la Regola rappresenta ormai un fenomeno non di prima grandezza nel paesaggio religioso di oggi, che ha ceduto il passo ad altri testi-ponte, come gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, per fare un esempio, o altri che semplicemente io non conosco. È possibile, come è possibile che il mio interesse mi porti a sopravvalutare la «vitalità benedettina». Dirò allora che mi pare che la Regola possa parlare agli individui di oggi senza bisogno di particolari «traduzioni», oltre a quella dal latino.
  2. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  3. Un po’ a sorpresa mi viene qui in mente un’osservazione di Massimo Cacciari che ho letto qualche giorno fa in un’intervista. Dice il filosofo: «Perché non si dovrebbe desiderare di donare se stessi agli altri? Perché non può essere questo l’oggetto del desiderio, anziché quello di soddisfare le proprie pulsioni? Possiamo riuscirci? Gesù, Maria, Francesco ci hanno dato degli esempi della libertà intesa come dono. È oltre umano seguirli? Può darsi. E può anche darsi che proprio qui s’incontrino la radicalità del messaggio cristiano e il superuomo di cui parlava l’anticristiano Nietzsche: nell’impossibile. Ma se è impossibile, perché provarci? Perché l’impossibile non è una fantasia, un gioco inutile e vano. L’impossibile è l’estrema misura del possibile. E, se non orienti la tua vita in quella direzione, rimarrai prigioniero del tuo tempo. È questo il messaggio di Gesù: per essere libero, abbi come misura la mia impossibilità». Cfr. «I cristiani sono i primi ad aver dimenticato il Natale», intervista a Massimo Cacciari, di Nicola Mirenzi, HuffPost 25-12-2017.

 

2 commenti

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole

«T’ho beccato!» (La ronda monastica, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

La figura dei circatores1 viene precisata e ampliata dai legislatori monastici nel giro di tre secoli, dall’VIII all’XI, soprattutto, come si diceva, a causa delle aumentate dimensioni delle comunità e anche dei più frequenti scambi da una comunità all’altra. I circatores sono in genere alle dipendenze del priore claustrale e nel linguaggio dei segni vengono indicati con un’eloquente rotazione del dito indice esteso. Caso pressoché unico in un vasto monastero, la loro attività, seppur regolata, non ha orari né posti assegnati, «in modo che non ci sia un luogo né un’ora in cui un fratello, che abbia commesso qualcosa di sbagliato, possa sentirsi al sicuro dall’essere visto e denunciato»2. Fioriscono anche gli elenchi di mancanze cui i circatores devono badare, e fa sorridere notare che quelle principali paiono essere il sonno fuori orario e la rottura del silenzio: in una grande abbazia ci sono cento angoli dove concedersi un pisolino o scambiare quattro chiacchiere con un confratello, e il circator li deve pattugliare. Nelle «Consuetudini» di Fleury si specifica anche che, trovato il dormiente, il circator lo sveglierà con una gomitata nel fianco o battendo sonoramente i piedi per terra. Se invece troverà due monaci intenti a parlare, dovrà anzitutto chiedere loro se ne hanno il permesso. Le guardie monastiche dovranno anche raccogliere gli oggetti dimenticati in giro – codici, vestiti, vasi e vasetti sottratti dal refettorio o dall’infermeria – e presentarli la mattina dopo al capitolo. Naturalmente dovranno prestare molta attenzione alla possibilità di mancanze ben più gravi, favorite dall’oscurità o dalla segretezza del luogo, e pertanto compiranno ronde notturne muniti di lanterne e ispezioneranno spesso i posti che possono nascondere attività sospette («caeteraque monaterii loca ubi suspicio poterit esse»).

Talvolta il raggio d’azione dei circatores si estende anche all’esterno del monastero, ad esempio al seguito dei monaci che lavorano nei campi. Tale circostanza è tramandata, indirettamente, da un divertente aneddoto narrato nel Casus Sancti Galli (ante 972) da un Eccheardo di San Gallo (il quarto, per la precisione). Vi si narra appunto che un giorno Tutilo, monaco di San Gallo, in viaggio verso Magonza, scorge un gruppo di monaci al lavoro su un campo e, poco distante, il loro circator. Costui, credendosi non visto, si avvicina a una locanda e ordina da bere: nel giro di tre bicchieri si ubriaca e cerca di abbracciare la moglie dell’oste: scandalizzato, Tutilo interviene e minaccia di denunciarlo al suo abate.

Quelle che a prima vista sono dunque delle vere e proprie spie, vanno più correttamente considerate quali «agenti del controllo sociale» (e alcuni studiosi ne traggono interessanti collegamenti con le osservazioni di Foucault sul Panopticon di Bentham), legittimi interpreti del delicato istituto della «correzione fraterna», privato in questo modo dai pericoli delle inimicizie personali: «La loro attività sollevava gli altri (in particolare quelli che vi erano portati) dall’obbligo di osservare con attenzione il comportamento dei confratelli. L’accusa e la correzione si svolgevano poi in una circostanza comunitaria e secondo un rituale preciso. Svolgendo una specie di pubblico servizio alternativo alla denuncia anonima, i circatores garantivano al monaco accusato la possibilità di affrontare il proprio accusatore» (Hugh Feiss).

I circatores tendono a scomparire alla fine del Medioevo quando, in pratica, cambiano nome e diventano observatores o exploratores, senza perdere tuttavia la loro funzione: «Sia che si aggirasse negli oscuri corridoi del monastero per conto del priore, sia che denunciasse le colpe al capitolo, quasi fosse il pubblico ministero della comunità3, il circator era una presenza costante e senza dubbio temuta nella vita quotidiana e nei pensieri dei monaci medievali» (Scott G. Bruce).

È infine interessante osservare come il nesso tra ronda militare e vigilanza monastica attraversi i secoli senza subire sostanziali modifiche, come in questo passo della famosa ottava lettera di Abelardo a Eloisa sulla Istituzione o Regola per le religiose, databile intorno al 1134-35: «Occorre quindi che la diaconessa perlustri sollecita il suo accampamento recandosi ora qua ora là come fa un generale previdente e infaticabile, e lo ispezioni accuratamente per evitare che la negligenza di qualcuno lasci libero l’accesso a colui che “simile a un leone si aggira cercando chi divorare”»4.

(2-fine)

______

  1. Come detto, spunti e informazioni presenti in queste note derivano dai seguenti articoli: Hugh Feiss, Circatores. From Benedict of Nursia to Humbert of Romans, in «American Benedictine Review» 40 (1989), pp. 346-379; Scott G. Bruce, Lurking with Spiritual Intent: a Note on the Origin and Functions of the Monastic Roundsman (circator), in «Revue bénédictine» 109 (1999), pp. 75-89; Wojtek Jezierski, Monasterium Panopticum. On Surveillance in a Medieval Cloister: the Case of St. Gall, in «Frühmittelalterliche Studien» 40 (2006), pp. 167-182.
  2. Non capisco perfettamente il latino medioevale (per non parlare di quello classico), ma nel capitolo XXI del secondo libro delle Constitutiones Hirsaugienses di Guglielmo di Hirsau, redatte prima del 1200, ci si può orientare: De circatoribus.
  3. Traduco liberamente così la seguente espressione: the accusing voice of the entire community.
  4. Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo a Eloisa, a cura di F. Roncoroni, Garzanti 19834, p. 295.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Regole

«Ti ho visto, sa’?» (La ronda monastica, pt. 1/2)

Dell’esistenza dei decani (seniores) nei monasteri altomedievali sapevo, tra le altre fonti, dalla Regola di Benedetto: monaci anziani, o comunque provati per «anzianità di servizio», con responsabilità di controllo, per così dire, sugli altri confratelli, con particolare riguardo alla lectio divina, all’ozio e alla chiacchiera. Nel capitolo 48 (cc. 17-18) vengono appunto evocati «uno o due monaci anziani che facciano il giro del monastero nelle ore in cui i fratelli sono occupati nella lettura sacra, per vedere se per caso ci sia qualche monaco indolente, che, invece di dedicarsi alla lettura, perda tempo oziando e chiacchierando e quindi, oltre a essere inutile a se stesso, distragga anche gli altri.» Quello che non sapevo, invece, è come dalla locuzione usata da Benedetto – «unus aut duo seniores qui circumeant monasterium» – sia derivata la figura più articolata del circator, vero e proprio sorvegliante del monastero1.

Il circator (detto anche circinnator, e talvolta abbreviato in circa) è un ruolo che emerge nell’VIII secolo nei commentari alla Regola e soprattutto nei costumari, cioè nelle raccolte di usi e regole tipiche di determinate abbazie. Le comunità progressivamente si allargano, e con esse l’estensione della superficie occupata dagli edifici abbaziali, le attività che vengono svolte nello stesso momento aumentano e spesso gli spazi che le ospitano sono distanti: è impensabile che un solo monaco (si pensi ad esempio al ruolo del priore claustrale, cui era affidato il giro serale per controllare che tutti i confratelli fossero nelle loro celle) possa essere ovunque in ogni tempo. Le necessità e gli incarichi si moltiplicano e così alcuni uffici stabiliti dalla prima legislazione benedettina tendono alla suddivisione e alla specializzazione.

Il ruolo del circator peraltro, secondo alcuni studiosi, trova un precedente diretto anche nelle consuetudini militari romane (cosa che non sorprende), come si può leggere nel De re militari di Vegezio dove si fa menzione di circumitores che fanno la ronda per verificare che le sentinelle notturne siano sveglie2. Oltre alla ronda, il loro compito è anche quello di denunciare le mancanze, esattamente quello che è richiesto ai circatores monastici.

Alcuni studiosi collegano la diffusione di questi «sorveglianti» anche a quella dell’istituto dell’oblazione, che riempie i monasteri di monaci che, seppur debitamente istruiti nei noviziati, non hanno scelto la vita monastica con piena consapevolezza, da adulti, e che quindi possono essere, diciamo così, più resistenti alle prescrizioni della Regola.

Dall’Ordo casinensis I, che viene datato intorno al 750, si apprende, ad esempio, che a Monte Cassino c’erano due circatores «che a ogni ora, controllavano i confratelli e facevano il giro del monastero [circuibant monasterium], per verificare che nessuno di loro non fosse al proprio posto. Se ciò accadeva, ne prendevano subito nota su tavolette [statim in tabulis notabatur]». Laddove è interessante notare che esisteva il concetto di «al proprio posto» [ne quis frater deesset proprio loco] e che il compito dei circatores era soltanto quello di osservare e prendere nota, per riferire poi al capitolo alla presenza dell’abate, unica autorità che poteva stabilire una penitenza per le mancanze. Ed è interessante notare le altre due circostanze che il costumario cassinese ricorda: «I predetti circatores osservavano anche se qualcuno rideva o parlottava [hoc observabant, si aliquem ridentem, vel aliquid susurrantem conspexerant]. Anche in questo caso ne prendevano immediatamente nota sulle loro tavolette, per accusare misericordiosamente i colpevoli al momento giusto [tempore oportuno].

(1-continua)

______

  1. Figura che è stata studiata a più riprese, anche se mi pare con minore frequenza rispetto ad altri simili soggetti. Devo le notizie riportate in questi appunti ai seguenti articoli: Hugh Feiss, Circatores. From Benedict of Nursia to Humbert of Romans, in «American Benedictine Review» 40 (1989), pp. 346-379; Scott G. Bruce, Lurking with Spiritual Intent: a Note on the Origin and Functions of the Monastic Roundsman (circator), in «Revue bénédictine» 109 (1999), pp. 75-89; Wojtek Jezierski, Monasterium Panopticum. On Surveillance in a Medieval Cloister: the Case of St. Gall, in «Frühmittelalterliche Studien» 40 (2006), pp. 167-182.
  2. «Idoneos tamen tribuni et probatissimos eligunt, qui circumeant vigilias et renuntient, si qua emerserit culpa, quos circumitores appellabant; nunc militiae factus est gradus et circitores vocantur» De re militari, III, 8.

 

2 commenti

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Regole

Non si anteponga nulla (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

C’è almeno un’altra cosa, tra le molte, che il libro di Luigi Gioia1 sulla spiritualità monastica mi ha fatto capire bene. Un aspetto nel quale probabilmente mi devo essere imbattuto in precedenza, ma che qui è posto con un’evidenza e un’argomentazione che sono state per me rivelatrici.

Si ricorderà che nel capitolo 43 della Regola Benedetto conia la celebre espressione «Nihil operi Dei praeponatur»: al segnale dell’ufficio divino il monaco deve interrompere qualsiasi attività e accorrere alla celebrazione, in modo che non si anteponga nulla all’Opera di Dio. Raffigurandomi la scena, e considerando la composizione della Liturgia delle Ore, ho sempre pensato che la comunità dei monaci si riunisse per cantare le lodi del Signore, per rendere grazie, per celebrare, appunto, l’Onnipotente: questo è l’opus Dei. E invece no, la prospettiva va ribaltata.

Per farlo Gioia muove da un passo del Vangelo di Giovanni (6, 28-29): quando gli apostoli chiedono a Gesù cosa devono fare «per compiere le opere di Dio», Gesù, passando inaspettatamente al singolare, risponde: «Questa è l’opera di Dio: credere in colui che egli ha mandato». «Prima di parlare di opere degli uomini per Dio», commenta Gioia, «occorre accogliere l’opera di Dio per l’uomo, l’opus Dei, ciò che Dio opera in noi, cioè il dono della fede». Una fede che si traduce primariamente nel dono di una grazia di natura comunitaria. Il moto di Dio verso gli esseri umani è di natura, per così dire, collettiva, e anche la risposta, il moto contrario degli esseri umani, lo sarà.

Ecco allora, prosegue Gioia, che «l’espressione della regola di san Benedetto nihil operi Dei praeponatur non vuole dire “non si anteponga nulla alle opere che noi dobbiamo fare per Dio”, ma “non si anteponga nulla all’accoglienza e alla celebrazione di ciò che Dio fa per noi”, cioè all’accoglienza e alla celebrazione dell’opera di salvezza di Dio in noi, dell’alleanza, della riconciliazione, della comunione di Dio». La comunità monastica si riunisce per ascoltare il Signore, per fargli posto, sempre e di nuovo, attraverso la sua parola che lei stessa pronuncia (allo stesso modo il singolo monaco prosegue su questa strada grazie anche alla lectio divina). «Con la liturgia», dice Enzo Bianchi sulla stessa lunghezza d’onda, «noi apprestiamo tutto perché Lui possa agire in noi efficacemente con la sua Parola»2.

L’insistenza sull’ascolto della parola di Dio permette, inoltre, di cogliere un altro aspetto decisivo della vita monastica, che non è, anzitutto, obbedienza a una regola3, bensì continua risposta di fede, la risposta di un figlio all’invito di un padre («La prima, fondamentale definizione del monaco è proprio questa: il monaco è un figlio»): l’atteggiamento filiale è il vero ponte tra Vangelo e Regola, essere figli come Figlio è stato anzitutto Gesù.

Il luogo per eccellenza di questo atteggiamento filiale è il «deserto». Il deserto è lo strumento per mettere a nudo il proprio cuore, e in questo senso il monachesimo ricrea in continuazione tale dimensione – o almeno questo dovrebbe fare – per integrarla nella vita spirituale: «Solo grazie al deserto, infatti, diventa possibile cessare di illuderci su noi stessi riguardo all’autenticità delle nostre intenzioni ed entrare nel processo di conoscenza di sé che è alla base di ogni spiritualità seria». Trovo qui, tuttavia, una particolare consonanza con quell’impegno a smascherare le illusioni e le storie che ci raccontiamo che non richiede il contesto della fede per essere affermato, e forse non richiede nemmeno il deserto, ma per il quale talvolta può essere sufficiente una notte insonne.

(2-fine)

______

  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017, p. 153.
  3. «Se una regola, se un’esortazione, se la legge, se il semplice fatto di dire o di sapere cosa fare fosse bastato per salvarci, non ci sarebbe stato bisogno che Dio si facesse uomo in Cristo e soprattutto che morisse sulla croce» (Gioia, p. 23), una frase che mi ha dato molto da pensare.

 

Salva

1 Commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Tutti insieme. Luigi Gioia e Enzo Bianchi a confronto su due parole

C’è più di un punto di tangenza tra le ultime due letture che ho citato qui, il libro sulla spiritualità monastica di Luigi Gioia1 e il «commento» alla Regola di Enzo Bianchi2, ma uno in particolare mi ha colpito più degli altri. Entrambi i monaci, infatti, si soffermano con insistenza su due parole che concludono il famoso, penultimo capitolo, il 72°, del codice benedettino: nos pariter, «tutti insieme».

Che i monaci, conclude infatti Benedetto, «non antepongano assolutamente nulla a Cristo, che ci conduca tutti insieme alla vita eterna». I monaci benedettini, commenta Luigi Gioia, «non cercano una salvezza individuale, ma una salvezza comunitaria, vogliono giungere tutti insieme, pariter, alla vita eterna». Sembra quasi che la sola salvezza individuale non si dia, e questo è forse il cuore della spiritualità benedettina, del carisma dell’Ordine: nulla viene prima di Cristo, della comunione con lui, ma nulla viene prima della comunione stessa. Nulla, infine, commenta ancora Gioia, «può essere anteposto a questo pariter: occorre avanzare tutti insieme; non c’è vera gioia se non si giunge al traguardo tutti insieme».

Confesso che tentenno davanti a quel tutti insieme, sia per le mie manchevolezze, sia se ne considero le dimensioni, che possono andare da due persone, a una comunità, al mondo; quel tutti (che per Benedetto è un ancor più interessante nos) possiede, ai miei occhi, una potenza eversiva pari soltanto a quella utopistica: due infiniti di segno opposto che si annullano e che forse danno luogo a qualcosa di possibile in un punto p imprecisato tra > 2 e < x…

Nondimeno capisco come questo possibile sia proprio ciò che il monachesimo (benedettino) deve ribadire, per la Chiesa e per il mondo in generale, «la comunione come missione», come la chiama Gioia, che chiarisce con belle parole: «La priorità attribuita alla comunione dalla regola di san Benedetto non è una forma di egoismo collettivo, paragonabile al particolarismo etnico o sociale che conduce regioni, razze, nazioni o classi sociali a chiudersi in se stesse. Al contrario si tratta di una preferenza per un amore che viene da altrove, che non chiude in se stessi, ma che è profetico, anzi è la profezia per eccellenza che parla da sé: quando è vissuto esso trasforma la comunità nella fiaccola posta sul lampadario» (p. 137).

Enzo Bianchi dedica due meditazioni (caso unico) al nos pariter, e anche lui osserva che deve essere un impegno prima ancora che un’invocazione, poiché dobbiamo essere consapevoli che «la salvezza o è di tutti noi che viviamo insieme oppure non può essere piena salvezza» (evidenzio anche qui la vertiginosa ambiguità di quel tutti noi che viviamo insieme, in questo caso parole di un priore alla sua comunità, ma in potenza parole di…). Ma effettua poi un leggero quanto interessante cambio di prospettiva: «Ciò che della Regola di Benedetto vorrei qui sottolineare è quel nos pariter. Giustamente traduciamo pariter “tutti insieme”, ma in realtà il vocabolo è ricco di altre sfumature: “Ci conduca tutti allo stesso modo”» (pp. 249-50). Allo stesso modo è carico di risonanze pratiche; allo stesso modo, per Bianchi, rimanda a una dimensione ancora più presente del desiderio di salvezza per sé e per gli altri, anche quelli che non amiamo: «Non possiamo dunque non sentire in questa parola di Benedetto un invito all’esercizio del desiderare che l’altro accanto a me, anche l’altro col quale faccio fatica a vivere, sia salvato con me e condivida con me il Regno, la vita eterna».

Tutti insieme e allo stesso modo è un complesso concettuale che non sono in grado di elaborare qui, con tutti i riferimenti cui può condurre, anche di carattere politico, anche decisamente controversi. Leggendo e rileggendo Benedetto, non riesco a trattenere l’impressione che lui, scrivendo, avesse davanti agli occhi un gruppo di persone, un gruppo finito di individui di ciascuno dei quali conosceva il nome, ma è anche vero che, come gli capitò di cogliere il mondo intero in un solo raggio di sole, così forse gli capitò anche di vedere in quel gruppo tutti noi. Tutti insieme.

______

  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Un tenda per inesperti (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 1)

Se ripasso gli appunti che ho preso durante la lettura del libro di Luigi Gioia1, monaco olivetano, dottore in filosofia e professore di molte cattedre al Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo, mi rendo conto di quanto ricche siano le 184 pagine che lo compongono. La «saggezza del monaco», del monachesimo, vi viene esplorata in un intreccio di punti di vista molto stimolante: teologia, spiritualità, psicologia, sociologia, prassi, a riprova ancora una volta di come la vita monastica possa essere terreno specialissimo di esplorazione di questioni esistenziali in una combinazione inscindibile di teoria e pratica. Va detto anche che sullo sfondo della trattazione risuona sempre assai viva la domanda cui allude il sottotitolo del volume, «Spiritualità monastica e vita della Chiesa», tanto che forse si può dire che l’ampia e rigorosa riflessione che Gioia svolge sulla «sapienza monastica», e sulla Regola di Benedetto, abbia come scopo, oltre a un’innegabile autocritica sullo stato presente dell’«istituzione», anche la definizione precisa di una base da cui rivendicare il ruolo del monachesimo nella Chiesa di oggi.

Non so nemmeno bene da che parte cominciare, quindi comincerò da un’immagine, di origine biblica, che mi ha colpito e mi ha fatto guardare al «monastero» sotto una luce diversa. Il monastero (benedettino), infatti, dovrebbe essere la casa della sapienza, il risultato di una tipica azione del Signore: «Piantare una tenda in mezzo agli uomini per radunarli intorno a sé in un luogo di ristoro, senza toglierli dal mondo». E il bello è che a tale casa, a tale scuola, non sono chiamati i migliori e i perfetti, bensì «gli inesperti e gli insensati». Anche perché i migliori e i perfetti non esistono, si credono soltanto tali, peccando irrimediabilmente di orgoglio.

Una casa per inesperti e insensati sembra un luogo interessante, dove si può imparare qualcosa. La tenda-monastero è piantata in mezzo al mondo, e il monaco che sceglie di abitarvi, pertanto, non rifugge mai veramente dal mondo, «ma adotta piuttosto una certa distanza… per entrare in una relazione più profonda con esso, come dal di dentro». È un aspetto che trovo continuamente ribadito nella letteratura monastica contemporanea (e non solo), e che pare in questo mostrare una preoccupazione particolarmente viva per la solita accusa di comodità nella scelta di allontanamento dal mondo, in particolare da quello dolente; ed è un aspetto che confesso di faticare a comprendere, e che forse trova la sua verifica prima nella dimensione, a me preclusa, della preghiera, della preghiera comunitaria nello specifico.

Una delle radici di questo essere comunque nel mondo, mi pare di capire, è la conoscenza di sé, uno dei «lavori» più importanti che si svolgono quotidianamente nel monastero: «Il lavoro di conoscenza di sé lo conduce [il monaco] a una compassione sempre più viva e che finisce per estendersi a tutto il creato». Qui un ruolo fondamentale è svolto dall’accompagnatore spirituale, poiché si può dire che le «cose di Dio» richiedano un’educazione, l’apprendimento di un gusto. Ma altrettanto decisivo, ricorda l’autore, può essere qui un sostegno psicologico, anche professionale, ed è vitale, in questo snodo, distinguere tra accompagnamento spirituale e aiuto psicologico, la confusione tra i due essendosi «troppo spesso rivelata una delle forme più distruttive di manipolazione».

La vita in comune infatti può far deflagrare quanto di irrisolto si cela nell’animo di un monaco in prova, e la reazione più comune quando ciò accade è, oltre alla paura, la rabbia. Il rischio in questo caso è quello di «spiritualizzare» la rabbia, colpevolizzandola o affrontandola «soltanto» con la preghiera, là dove il vero problema qui è la mancata conoscenza di sé, poiché «nulla determina maggiormente il successo o il fallimento di una vita monastica quanto l’essere stati o meno iniziati alla complessa ed esigente arte dell’attende te ipse, del prendersi cura di sé, del fare attenzione a se stessi sotto la forma della conoscenza di sé»2.

Non faccio fatica in questo caso a riconoscere una preoccupazione, che forse possiamo chiamare «umanistica», che può essere abbracciata anche senza il contesto di fede. D’altra parte, non posso negare che faccia piacere ascoltare una persona autorevole che ribadisce una delle cose che mi ha spinto verso la conoscenza del monachesimo, e cioè che, per dir così, la psicologia moderna può rintracciare molte delle sue radici nei monasteri: «Se la saggezza monastica ha sviluppato un quadro così elaborato di formazione iniziale è perché anche prima che la psicologia moderna mettesse in luce tali meccanismi se ne aveva una certa premonizione e si era capito quanto decisivo fosse, per poterli affrontare positivamente, un quadro, una struttura flessibile e salda al tempo stesso».

(1-segue)

______

  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. «Generazioni di monaci e di monache sono rimaste preda di frustrazioni, rancori insanabili, risentimenti, amarezze e rimpianti per non essere stati educati fin dall’inizio a questo indispensabile lavoro di conoscenza di sé» (p. 62).

 

Salva

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri

Come l’edera e le gramigne (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 2/2)

regula-monasteriorum(la prima parte è qui)

L’aspetto forse più interessante di questi appunti di Ildefonso Schuster1 è proprio la dovizia di riferimenti personali alla propria esperienza di abate: il cardinale rilegge l’amata Regola con la matita in mano, pronto ad annotare a margine le conferme e gli eventuali emendamenti che il mutare dell’epoca suggerisce2, e sempre animato dalla comprensione delle debolezze dei monaci e delle durezze della loro vita (su questo punto l’osservazione è semplice e precisa: «Per entrare in monastero si richiede indubbiamente un equilibrio di carattere ed una sana costituzione fisica. Senza di che, il cenobio si trasformerebbe in un sanatorio»3).

Quante volte lo Schuster usa l’espressione «quante volte», a riprova di una lunga esperienza accumulata: «Quante volte odonsi…», «Quante volte ho veduto…», e anche: «Quanti monasteri sono andati alla malora…» Nella maggior parte dei casi il suo sguardo è bonario, e allora si posa senza eccessivo rigore ad esempio sulle scuse dei dormiglioni, «ben note a chi ha pratica di comunità!»; o su qualche cedimento alimentare (peraltro non si dimentichi «quel proverbio popolare che ricordò piacevolmente una volta Pio X, ricevendo la comunità monastica di San Paolo e facendosi presentare il cuoco: buona cucina, buona disciplina!»); sui lettori «che non sanno farsi comprendere» e sui cantori «stonati»; su tutti quei piccoli difetti che sono degli esseri umani, e quindi sono anche dei monaci, e che anzi proprio nel monastero, come si diceva, non possono più essere nascosti.

Altrove prevale invece la fermezza, come nel caso di quei «monaci fantasiosi, continuamente preoccupati della propria salute», sui quali non si può mai contare per le necessità della vita comune; o dei «mormoratori», che «come l’edera e le gramigne aprono ed allargano le crepe entro i muri»; di quelli che si atteggiano a grandi riformatori e dei distratti; o degli incapaci arroganti: «Avverta bene l’abate, e non si lasci prendere la mano da qualcuno di quei caratteri prepotenti o presuntuosi, – ce ne sono dovunque [si noti questo inciso un po’ sconsolato] – che, pur di emergere, sacrificano la comunità ostinandosi in un ufficio pel quale non riescono punto utili».

Per certi versi, dunque, la comunità è un organismo vulnerabile e dinamico, soggetto a continue tensioni, e quindi bisognoso di un’attenzione costante da parte della sua guida. Ma è anche il frutto del costante impegno dei suoi componenti, che scegliendo l’obbedienza non cancellano la propria responsabilità e offrendosi al servizio non smarriscono la propria individualità. C’è qualcosa di ammirevole, anche da una prospettiva laica, in questo ideale continuamente rilanciato, soprattutto quando, come nel caso della testimonianza del cardinale, non ci si nasconde la sua irrealizzabilità, quando le parole, quelle di Benedetto e quelle dello Schuster, vengono scritte con tutta evidenza dopo l’osservazione della realtà, e non prima.

«I buoni monasteri», conclude allora il cardinale, «sono quelli, non già dove non si lamentano quotidiane miserie di carattere, d’ignoranza, di incomprensione reciproca; ma dove i monaci, allargando l’un l’altro le braccia nella carità di Cristo, scambievolmente si perdonano, scambievolmente si sopportano, scambievolmente si stimano e si amano.»

(2-fine)

______

  1. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  2. Come accade sempre nella tradizione benedettina, si considerano anche gli aspetti più concreti: «Ben inteso che oggi il superiore dovrà tenere conto dei tempi mutati, ed allo stilo sostituire opportunamente una buona penna stilografica, o una macchina da scrivere; al temperino, un bravo rasoio Gillet [sic], o addirittura quello elettrico Roselet [sic], che va diventando ormai comune», p. 234.
  3. In monastero si entra per servire, «perciò chi non se la sente di servire, o chi per costituzione fisica, o morale, più che di servire Dio ed il cenobio, ha bisogno egli stesso di essere servito, vada pure per la sua strada», p. 385.

 

Lascia un commento

Archiviato in Benedettini / Benedettine, Libri, Regole