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Tutti insieme. Luigi Gioia e Enzo Bianchi a confronto su due parole

C’è più di un punto di tangenza tra le ultime due letture che ho citato qui, il libro sulla spiritualità monastica di Luigi Gioia1 e il «commento» alla Regola di Enzo Bianchi2, ma uno in particolare mi ha colpito più degli altri. Entrambi i monaci, infatti, si soffermano con insistenza su due parole che concludono il famoso, penultimo capitolo, il 72°, del codice benedettino: nos pariter, «tutti insieme».

Che i monaci, conclude infatti Benedetto, «non antepongano assolutamente nulla a Cristo, che ci conduca tutti insieme alla vita eterna». I monaci benedettini, commenta Luigi Gioia, «non cercano una salvezza individuale, ma una salvezza comunitaria, vogliono giungere tutti insieme, pariter, alla vita eterna». Sembra quasi che la sola salvezza individuale non si dia, e questo è forse il cuore della spiritualità benedettina, del carisma dell’Ordine: nulla viene prima di Cristo, della comunione con lui, ma nulla viene prima della comunione stessa. Nulla, infine, commenta ancora Gioia, «può essere anteposto a questo pariter: occorre avanzare tutti insieme; non c’è vera gioia se non si giunge al traguardo tutti insieme».

Confesso che tentenno davanti a quel tutti insieme, sia per le mie manchevolezze, sia se ne considero le dimensioni, che possono andare da due persone, a una comunità, al mondo; quel tutti (che per Benedetto è un ancor più interessante nos) possiede, ai miei occhi, una potenza eversiva pari soltanto a quella utopistica: due infiniti di segno opposto che si annullano e che forse danno luogo a qualcosa di possibile in un punto p imprecisato tra > 2 e < x…

Nondimeno capisco come questo possibile sia proprio ciò che il monachesimo (benedettino) deve ribadire, per la Chiesa e per il mondo in generale, «la comunione come missione», come la chiama Gioia, che chiarisce con belle parole: «La priorità attribuita alla comunione dalla regola di san Benedetto non è una forma di egoismo collettivo, paragonabile al particolarismo etnico o sociale che conduce regioni, razze, nazioni o classi sociali a chiudersi in se stesse. Al contrario si tratta di una preferenza per un amore che viene da altrove, che non chiude in se stessi, ma che è profetico, anzi è la profezia per eccellenza che parla da sé: quando è vissuto esso trasforma la comunità nella fiaccola posta sul lampadario» (p. 137).

Enzo Bianchi dedica due meditazioni (caso unico) al nos pariter, e anche lui osserva che deve essere un impegno prima ancora che un’invocazione, poiché dobbiamo essere consapevoli che «la salvezza o è di tutti noi che viviamo insieme oppure non può essere piena salvezza» (evidenzio anche qui la vertiginosa ambiguità di quel tutti noi che viviamo insieme, in questo caso parole di un priore alla sua comunità, ma in potenza parole di…). Ma effettua poi un leggero quanto interessante cambio di prospettiva: «Ciò che della Regola di Benedetto vorrei qui sottolineare è quel nos pariter. Giustamente traduciamo pariter “tutti insieme”, ma in realtà il vocabolo è ricco di altre sfumature: “Ci conduca tutti allo stesso modo”» (pp. 249-50). Allo stesso modo è carico di risonanze pratiche; allo stesso modo, per Bianchi, rimanda a una dimensione ancora più presente del desiderio di salvezza per sé e per gli altri, anche quelli che non amiamo: «Non possiamo dunque non sentire in questa parola di Benedetto un invito all’esercizio del desiderare che l’altro accanto a me, anche l’altro col quale faccio fatica a vivere, sia salvato con me e condivida con me il Regno, la vita eterna».

Tutti insieme e allo stesso modo è un complesso concettuale che non sono in grado di elaborare qui, con tutti i riferimenti cui può condurre, anche di carattere politico, anche decisamente controversi. Leggendo e rileggendo Benedetto, non riesco a trattenere l’impressione che lui, scrivendo, avesse davanti agli occhi un gruppo di persone, un gruppo finito di individui di ciascuno dei quali conosceva il nome, ma è anche vero che, come gli capitò di cogliere il mondo intero in un solo raggio di sole, così forse gli capitò anche di vedere in quel gruppo tutti noi. Tutti insieme.

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. Enzo Bianchi, Al termine del giorno. Parole per illuminare il viaggio interiore, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2017.

 

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Un tenda per inesperti (Luigi Gioia, «La saggezza del monaco», pt. 1)

Se ripasso gli appunti che ho preso durante la lettura del libro di Luigi Gioia1, monaco olivetano, dottore in filosofia e professore di molte cattedre al Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo, mi rendo conto di quanto ricche siano le 184 pagine che lo compongono. La «saggezza del monaco», del monachesimo, vi viene esplorata in un intreccio di punti di vista molto stimolante: teologia, spiritualità, psicologia, sociologia, prassi, a riprova ancora una volta di come la vita monastica possa essere terreno specialissimo di esplorazione di questioni esistenziali in una combinazione inscindibile di teoria e pratica. Va detto anche che sullo sfondo della trattazione risuona sempre assai viva la domanda cui allude il sottotitolo del volume, «Spiritualità monastica e vita della Chiesa», tanto che forse si può dire che l’ampia e rigorosa riflessione che Gioia svolge sulla «sapienza monastica», e sulla Regola di Benedetto, abbia come scopo, oltre a un’innegabile autocritica sullo stato presente dell’«istituzione», anche la definizione precisa di una base da cui rivendicare il ruolo del monachesimo nella Chiesa di oggi.

Non so nemmeno bene da che parte cominciare, quindi comincerò da un’immagine, di origine biblica, che mi ha colpito e mi ha fatto guardare al «monastero» sotto una luce diversa. Il monastero (benedettino), infatti, dovrebbe essere la casa della sapienza, il risultato di una tipica azione del Signore: «Piantare una tenda in mezzo agli uomini per radunarli intorno a sé in un luogo di ristoro, senza toglierli dal mondo». E il bello è che a tale casa, a tale scuola, non sono chiamati i migliori e i perfetti, bensì «gli inesperti e gli insensati». Anche perché i migliori e i perfetti non esistono, si credono soltanto tali, peccando irrimediabilmente di orgoglio.

Una casa per inesperti e insensati sembra un luogo interessante, dove si può imparare qualcosa. La tenda-monastero è piantata in mezzo al mondo, e il monaco che sceglie di abitarvi, pertanto, non rifugge mai veramente dal mondo, «ma adotta piuttosto una certa distanza… per entrare in una relazione più profonda con esso, come dal di dentro». È un aspetto che trovo continuamente ribadito nella letteratura monastica contemporanea (e non solo), e che pare in questo mostrare una preoccupazione particolarmente viva per la solita accusa di comodità nella scelta di allontanamento dal mondo, in particolare da quello dolente; ed è un aspetto che confesso di faticare a comprendere, e che forse trova la sua verifica prima nella dimensione, a me preclusa, della preghiera, della preghiera comunitaria nello specifico.

Una delle radici di questo essere comunque nel mondo, mi pare di capire, è la conoscenza di sé, uno dei «lavori» più importanti che si svolgono quotidianamente nel monastero: «Il lavoro di conoscenza di sé lo conduce [il monaco] a una compassione sempre più viva e che finisce per estendersi a tutto il creato». Qui un ruolo fondamentale è svolto dall’accompagnatore spirituale, poiché si può dire che le «cose di Dio» richiedano un’educazione, l’apprendimento di un gusto. Ma altrettanto decisivo, ricorda l’autore, può essere qui un sostegno psicologico, anche professionale, ed è vitale, in questo snodo, distinguere tra accompagnamento spirituale e aiuto psicologico, la confusione tra i due essendosi «troppo spesso rivelata una delle forme più distruttive di manipolazione».

La vita in comune infatti può far deflagrare quanto di irrisolto si cela nell’animo di un monaco in prova, e la reazione più comune quando ciò accade è, oltre alla paura, la rabbia. Il rischio in questo caso è quello di «spiritualizzare» la rabbia, colpevolizzandola o affrontandola «soltanto» con la preghiera, là dove il vero problema qui è la mancata conoscenza di sé, poiché «nulla determina maggiormente il successo o il fallimento di una vita monastica quanto l’essere stati o meno iniziati alla complessa ed esigente arte dell’attende te ipse, del prendersi cura di sé, del fare attenzione a se stessi sotto la forma della conoscenza di sé»2.

Non faccio fatica in questo caso a riconoscere una preoccupazione, che forse possiamo chiamare «umanistica», che può essere abbracciata anche senza il contesto di fede. D’altra parte, non posso negare che faccia piacere ascoltare una persona autorevole che ribadisce una delle cose che mi ha spinto verso la conoscenza del monachesimo, e cioè che, per dir così, la psicologia moderna può rintracciare molte delle sue radici nei monasteri: «Se la saggezza monastica ha sviluppato un quadro così elaborato di formazione iniziale è perché anche prima che la psicologia moderna mettesse in luce tali meccanismi se ne aveva una certa premonizione e si era capito quanto decisivo fosse, per poterli affrontare positivamente, un quadro, una struttura flessibile e salda al tempo stesso».

(1-segue)

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  1. Luigi Gioia, La saggezza del monaco. Spiritualità monastica e vita della Chiesa, Edizioni Dehoniane Bologna 2017.
  2. «Generazioni di monaci e di monache sono rimaste preda di frustrazioni, rancori insanabili, risentimenti, amarezze e rimpianti per non essere stati educati fin dall’inizio a questo indispensabile lavoro di conoscenza di sé» (p. 62).

 

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Come l’edera e le gramigne (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 2/2)

regula-monasteriorum(la prima parte è qui)

L’aspetto forse più interessante di questi appunti di Ildefonso Schuster1 è proprio la dovizia di riferimenti personali alla propria esperienza di abate: il cardinale rilegge l’amata Regola con la matita in mano, pronto ad annotare a margine le conferme e gli eventuali emendamenti che il mutare dell’epoca suggerisce2, e sempre animato dalla comprensione delle debolezze dei monaci e delle durezze della loro vita (su questo punto l’osservazione è semplice e precisa: «Per entrare in monastero si richiede indubbiamente un equilibrio di carattere ed una sana costituzione fisica. Senza di che, il cenobio si trasformerebbe in un sanatorio»3).

Quante volte lo Schuster usa l’espressione «quante volte», a riprova di una lunga esperienza accumulata: «Quante volte odonsi…», «Quante volte ho veduto…», e anche: «Quanti monasteri sono andati alla malora…» Nella maggior parte dei casi il suo sguardo è bonario, e allora si posa senza eccessivo rigore ad esempio sulle scuse dei dormiglioni, «ben note a chi ha pratica di comunità!»; o su qualche cedimento alimentare (peraltro non si dimentichi «quel proverbio popolare che ricordò piacevolmente una volta Pio X, ricevendo la comunità monastica di San Paolo e facendosi presentare il cuoco: buona cucina, buona disciplina!»); sui lettori «che non sanno farsi comprendere» e sui cantori «stonati»; su tutti quei piccoli difetti che sono degli esseri umani, e quindi sono anche dei monaci, e che anzi proprio nel monastero, come si diceva, non possono più essere nascosti.

Altrove prevale invece la fermezza, come nel caso di quei «monaci fantasiosi, continuamente preoccupati della propria salute», sui quali non si può mai contare per le necessità della vita comune; o dei «mormoratori», che «come l’edera e le gramigne aprono ed allargano le crepe entro i muri»; di quelli che si atteggiano a grandi riformatori e dei distratti; o degli incapaci arroganti: «Avverta bene l’abate, e non si lasci prendere la mano da qualcuno di quei caratteri prepotenti o presuntuosi, – ce ne sono dovunque [si noti questo inciso un po’ sconsolato] – che, pur di emergere, sacrificano la comunità ostinandosi in un ufficio pel quale non riescono punto utili».

Per certi versi, dunque, la comunità è un organismo vulnerabile e dinamico, soggetto a continue tensioni, e quindi bisognoso di un’attenzione costante da parte della sua guida. Ma è anche il frutto del costante impegno dei suoi componenti, che scegliendo l’obbedienza non cancellano la propria responsabilità e offrendosi al servizio non smarriscono la propria individualità. C’è qualcosa di ammirevole, anche da una prospettiva laica, in questo ideale continuamente rilanciato, soprattutto quando, come nel caso della testimonianza del cardinale, non ci si nasconde la sua irrealizzabilità, quando le parole, quelle di Benedetto e quelle dello Schuster, vengono scritte con tutta evidenza dopo l’osservazione della realtà, e non prima.

«I buoni monasteri», conclude allora il cardinale, «sono quelli, non già dove non si lamentano quotidiane miserie di carattere, d’ignoranza, di incomprensione reciproca; ma dove i monaci, allargando l’un l’altro le braccia nella carità di Cristo, scambievolmente si perdonano, scambievolmente si sopportano, scambievolmente si stimano e si amano.»

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  1. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  2. Come accade sempre nella tradizione benedettina, si considerano anche gli aspetti più concreti: «Ben inteso che oggi il superiore dovrà tenere conto dei tempi mutati, ed allo stilo sostituire opportunamente una buona penna stilografica, o una macchina da scrivere; al temperino, un bravo rasoio Gillet [sic], o addirittura quello elettrico Roselet [sic], che va diventando ormai comune», p. 234.
  3. In monastero si entra per servire, «perciò chi non se la sente di servire, o chi per costituzione fisica, o morale, più che di servire Dio ed il cenobio, ha bisogno egli stesso di essere servito, vada pure per la sua strada», p. 385.

 

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La nostalgia del chiostro (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 1/2)

regula-monasteriorum«Lo scrivere sulla Santa Regola è stato per me uno sfogo del cuore. Non solo perché la nostalgia del chiostro mi accompagna dovunque […]; ma più ancora perché non so darmi pace che un libro sul quale si sono formate tante generazioni di giganti della santità, oggi, fuori dei chiostri, non sia quasi più conosciuto, neppure dal Clero.»

Dopo aver assaggiato le riflessioni benedettine del cardinale Ildefonso Schuster, grazie alla piccola ma efficace antologia curata da Pelagio Visentin1, ho recuperato uno dei volumi che vi erano citati: l’edizione della Regula Monasteriorum del 19422. Non si tratta di un commento teologico o storico-filologico, per ammissione dell’autore stesso, bensì di una serie di «semplici note», in cui vibra un tono personale che le rende assai più preziose e interessanti. A mano a mano che procedevo nella lettura ho avuto come l’impressione di avere tra le mani un quaderno di appunti privati, nel quale il cardinale aveva riportato i capitoli della Regola, nell’originale latino, facendoli seguire da riflessioni, promemoria, indicazioni, ricordi, sottolineature, disquisizioni liturgiche, annotazioni linguistiche, chiose storiche e così via – una Regola tutta piena di Post-it ed evidenziatori.

Sono appunti in cui si coglie anzitutto, come si può immaginare, il monaco, ma anche il novizio, il sacerdote, l’abate, il vescovo, l’uomo di governo della Chiesa, la personalità della vita pubblica, l’osservatore obiettivo: tanti volti uniti da un atteggiamento che si dirà di antiquata compostezza (la «signorilità benedettina», la definisce in generale il cardinale), severo, talvolta triste, comunque preoccupato, e che si traduce in un formalismo stilistico che suscita soggezione: «Quando la fiamma della divina carità avrà consumato e distrutto in noi l’umore dell’egoismo, cioè della superbia vitae nelle sue diverse tumefazioni descritte tanto bene dal Santo Legislatore nella sua mistica scala dell’umiltà, allora il monaco giungerà a quella pienezza di Cristo… che deve regnare sovrana nell’anima»3.

La tristezza del cardinale, che immagino io, è del presente e si scioglie quando lo sguardo si volge indietro e la nostalgia prende con discrezione il sopravvento; anche perché nel monastero non c’è posto per la tristezza: Benedetto lo ricorda nel capitolo XXXI e lo Schuster così commenta: «Il presente capitolo, derivato in gran parte dalla precedente tradizione dei Padri, termina con una massima da incidersi a caratteri d’oro nel chiostro della abbazia: “Nella Casa di Dio nessuno deve starci con tristezza e con turbamento di spirito”». Non può dirlo, ma è evidente come lo Schuster tornerebbe di corsa in un monastero, e non perché esso sia un’anticamera del paradiso abitata da angeli, al contrario: sembra che, nel pensiero del cardinale, proprio lì l’essere umano possa essere veramente tale e guardare senza maschere il proprio volto, poiché soltanto nel chiostro tutte le debolezze emergono senza occultamenti, insieme con la loro fondamentale medicina, l’umiltà: il capitolo VII, sull’umiltà «sta a tutta la Regola come il Sermone della montagna sta all’intero Vangelo. Se non si può propriamente chiamare un riassunto della Regola, ne costituisce tuttavia il fondamento».

Ed ecco che con la nostalgia arriva anche la dolcezza lenitiva del ricordo: «Ricordo d’un abbate della Trappa…», «Quando io ero abbate di San Paolo…»: i ricordi di vita monastica sono i momenti nei quali la severità del cardinale si stempera, in particolare quelli legati al suo maestro, d. Placido Riccardi, il quale, parlando appunto di umiltà, vedeva la propria anima «a guisa di un sasso sospeso nel vuoto».

(1-segue)

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  1. Alfredo Ildefonso Schuster, o.s.b., Sapientia cordis. Il racconto della vita monastica, Abbazia San Benedetto Seregno 1996 (20033).
  2. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  3. D’altra parte osservazioni più tecniche appaiono oggi belle e remote come certe rovine abbaziali: «L’acclamazione sacra Alleluia vale musicalmente un intero periodo melodico. Si conoscono degli Alleluiari Orientali, dove il vocalizzo può protrarsi per un breve quarto d’ora. Anche nell’abbazia di San Gallo, questi Alleluia dovevano essere ben prolissi se, un giorno, alle note dello iubilus alleluiatico furono sottoposti gli stichi delle sequenze Notcheriane» (p. 107).

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Una diversa loquacità (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 1/2)

angeliniunsilenzioNella prospettiva fenomenologica scelta da Maria Ignazia Angelini il silenzio contemplativo non è mera assenza di parole o ascetica rinuncia alla comunicazione, bensì segno dell’apertura della persona, religiosa o no, al mistero e alla trascendenza, riconoscimento della propria «miseria radicale» e ricerca di una «imprevedibile salvezza». Il silenzio, comunque, è momento costitutivo del dialogo.

Dopo Niente è senza voce, ho recuperato Un silenzio pieno di sguardo, testo della badessa di Viboldone del 1996, imbevuto di filosofia e patristica e dedicato al «significato antropologico-spirituale del silenzio»1. Vi si avverte con forza, tra l’altro, l’esigenza di svincolare il concetto e l’esperienza del silenzio dalle sue letture contemporanee come forma di «igiene mentale e di salutare relax dello “spirito verboso”». Siamo ben lontani, ci ricorda la badessa, dalla «quieta penombra di una sacrestia o dal suggestivo incanto di luoghi predisposti per “vacanze alternative”».

La dimensione dialogica non è mai assente dal silenzio contemplativo: non si sta zitti per depurarsi dal «rumore», per annullare i confini della propria identità e sciogliersi nell’indistinto, per ricollegarsi all’unità del Tutto; si sta zitti nell’ammirazione della realtà, nell’attesa della rivelazione e del confronto con Dio e nel pentimento per il proprio peccato: silenzio meravigliato, silenzio agonico, silenzio pentito: tre forme che trovano somma incarnazione nel silenzio finale di Gesù: «E il Verbo si fece carne, e la carne si fece peccato e maledizione, e si azzittì sulla croce».

Interrogando i padri delle origini e i loro testi, m. Angelini delinea, con singolare scelta lessicale, questo programma: «Occorre uscire da ogni orizzonte “padronale” del vissuto, da ogni presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, per ritrovare l’approccio silenzioso, perché spossessato e credente, alla realtà». E anche qui tre sono gli ordini di silenzio su cui concentrarsi: il silenzio dello straniero (del «credente gettato nel mondo ma non del mondo», il corsivo è mio; di chi si riconosce ignorante «dinanzi al mistero di Dio, della realtà, dell’altro» e che quindi non si appropria di nulla, restando puramente ricettivo); il silenzio che non misura, né se stessi, né gli altri; il silenzio dell’umiltà: «Per essa il monaco tace perché riconosce che a lui non si addice in alcuna forma il parlare “magisteriale”, che pure altri si attendono da lui». Il silenzio complessivo che ne deriva è aderente alle cose e alle persone, le osserva con partecipazione, non le giudica e non le teme e rappresenta la piena disposizione all’attesa e all’ascolto.

Oltre ai padri m. Angelini convoca nella tenda del silenzio anche alcuni poeti (Montale, Ungaretti, Rilke), nonché un sorprendente Kierkegaard, che, commentando l’episodio della cena a casa del fariseo, dice che la peccatrice «ha dimenticato il linguaggio, la parola, l’inquietudine del pensiero, e quella – ancora maggiore – del suo essere». Il percorso tracciato dalla badessa è affascinante, per quanto vi osservino talvolta delle svolte inutilmente estreme: quel presuntuoso dominio della realtà in chiave di nominazione strumentalizzante delle cose e delle persone, ad esempio, non è certo l’unica alternativa al silenzio umile qui proposto, né il dialogo, seppur minacciato costantemente dai rapporti di potere, deve condurre inevitabilmente al sopruso. Mi è difficile rinunciare a un’idea positiva della parola, anzi delle parole, dette, scritte, cantate, scambiate, condivise, scelte, provate, scartate, riprovate, ricordate e non dimenticate, nell’attesa – illusoria quanto si voglia – di quelle giuste.

(1-segue)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009). Il volume è elencato come numero 4 dei «Quaderni di Camaldoli – Meditazioni»), ma in copertina è riportato il numero 8.

 

 

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«Ma noi, quando ci alziamo al mattino o nel cuore della notte, chi cerchiamo?» («Sui passi di Dio» di Patrizia Girolami, pt. 3/3)

suipassi(la prima parte è qui, la seconda qui)

La seconda parte del testo di Patrizia Girolami1 affronta con dovizia di riferimenti e di citazioni il tema, sempre risorgente, dell’attualità del monachesimo, di «quale testimonianza e profezia può essere chiamata a rendere oggi la vita monastica», e lo fa a partire da un’invocazione di papa Francesco, all’inizio del suo pontificato e contenuta in un’intervista del 2013 a La civiltà cattolica: «I religiosi devono essere uomini e donne capaci di svegliare il mondo».

Il concetto fondamentale intorno al quale ruota la riflessione è la «forza umanizzante» della vita monastica. Di fronte alla crescente frammentazione sociale e individuale, alla mancanza di punti di riferimento cui orientare le proprie scelte, di fronte al senso di  soffocamento che ci coglierebbe al cospetto dei nostri limiti, alla perdita di spiritualità e profondità delle nostre esistenze, di fronte alle forme «totalitarie» dell’interesse, del profitto, dell’autoaffermazione, ecc, il monachesimo può porsi come «risposta sull’uomo, sul senso della vita e sui più acuti problemi della convivenza umana» (qui l’autrice cita Cristiana Piccardo).

Il monachesimo, anche quello contemporaneo, conserva (come rare specie vegetali in una serra, verrebbe da dire) alcune forme, disposizioni e dimensioni esistenziali che possono dare sostanza al nuovo umanesimo capace di rispondere al «manifesto decadimento della dimensione umana». Tre forme tutte illuminate dall’esempio di Gesù. Anzitutto l’essere figli, condizione che s’incarna concretamente nel rapporto con l’abate, cioè con il «padre». Poi, «all’uomo come prodotto e funzione l’esperienza monastica contrappone e propone l’uomo creato da Dio secondo il disegno per rispondere al suo progetto e alla sua chiamata»; la creaturalità trova riscontro nella vita come servizio che nel monastero sfocia naturalmente nell’obbedienza (con particolare riferimento al lavoro, dimensione di speciale similitudine tra l’uomo e il suo Creatore). Infine, «al dramma dell’autoreferenzialità che rende l’uomo prigioniero di se stesso e lo condanna alla solitudine, la vita monastica risponde con la proposta dell’esperienza dell’uomo fratello/sorella», e la fraternità è forse la testimonianza più «urgente e necessaria» che il monachesimo è oggi chiamato a dare.

Volendo indicare un’icona evangelica che possa riassumere simbolicamente il senso della vita monastica, Patrizia Girolami sceglie la Maddalena, prima testimone del Risorto e «donna certamente innamorata di Gesù», e invita a rileggere con attenzione il testo di Giovanni 20:1-18 che la vede protagonista. Come Maddalena al sepolcro, infatti, ogni giorno i monaci devono chiedersi: «Ma noi, quando ci alziamo al mattino o nel cuore della notte, chi cerchiamo? Il Signore morto o il Signore risorto?» Come la Maddalena, anche i monaci piangono, ma non il pianto «sterile e infecondo» per le proprie insoddisfazioni e i propri fallimenti, bensì il pianto per «una realtà che nasconde e non restituisce appieno il volto del Signore, e perciò è insufficiente, deludente e ci spinge, quasi ci costringe, a cercare lui». Alla Maddalena è poi Cristo stesso che chiede: «Chi cerchi?» E questa «è la domanda chiave, la più importante da cui dipende tutta la nostra vita», domanda da ripetersi senza sosta ogni giorno. Ed è infine la Maddalena che Cristo chiama per nome ­– Maria –, «e in questa parola c’è la chiamata alla vita, c’è l’eco della vocazione che definisce la nostra vera identità, tutto ciò che siamo e siamo chiamati a diventare rispondendo a Dio».

A conclusione della sua trattazione l’autrice riepiloga quello che il monaco di oggi è chiamato a testimoniare al mondo: l’inestinguibilità della domanda sul senso della vita e della ricerca di Dio; il bisogno di assoluto e di eterno; la necessità di un «esodo» da se stessi in direzione degli altri; la possibilità di una vita dotata di un centro; la possibilità di una gioia profonda e duratura; la forza della comunità fraterna e la debolezza dell’individuo solo.

È un elenco ambizioso e, come ho già detto, dal mio punto di vista non si tratta di condividere o no – probabilmente avrei da ridire su ogni pagina di questo libro –, bensì soltanto di  comprendere, e Sui passi di Dio è un libro utilissimo per capire. Talvolta mi è sembrato scritto in una lingua straniera, ma questo è normale.

(3-fine)

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  1. Patrizia Girolami, Sui passi di Dio. Testimonianza e profezia della vita monastica, introduzione di mons. D. Carolla, Quaderni di Valserena, Nerbini 2016.

 

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«Tutto ciò che ci pare e piace» («Sui passi di Dio» di Patrizia Girolami, pt. 2/3)

suipassi(la prima parte è qui)

Codificando e fondando la comunità monastica, Benedetto avrebbe scoperto «le radici dell’esistenza tutta e il senso del proprio essere nel mondo»: una tesi di un certo rilievo, se così si può dire, la cui chiave sta nella trasformazione operata da Benedetto di un’esperienza individuale in un’esperienza di comunità. In questo senso la Vita contenuta nei Dialoghi di Gregorio Magno e la Regola vanno lette come un’opera in due volumi, e la Regola non può essere isolata dalla vita del padre del monachesimo: «La Regola nasce sul terreno concreto dell’esperienza della vita del santo e vi ritorna prescrivendo quelle stesse modalità che egli aveva vissuto».

La Regola, intesa come metonimia del monastero, è il luogo dove l’esperienza di Dio passa da fatto intimistico a relazione (necessaria) con l’altro; la Regola ridesta l’esperienza religiosa senza riconsegnarla alla «volontà individuale» (l’arcinemico della quasi totalità della letteratura monastica, e non solo). L’esperienza dell’alterità è incardinata nella Regola, attraverso la mediazione dell’abate e dell’intera comunità.

Il vero monaco, dunque, si affida alla Regola, le si consegna, con un atto di «decentramento» da sé che lo mette sulla strada verso l’altro, altrimenti (apparentemente) irraggiungibile. La Regola sostituisce «ciò che vogliamo, desideriamo, pensiamo o sentiamo» e così facendo ci libera, ci rende liberi di fare esperienza di Dio: «La discriminante fra essere monaco e non esserlo è tutta qui: fare eseperienza della Regola o piuttosto fare esperienza di Dio mediante la Regola, assumere la Regola come strumento per incontrare Dio e far sì che la relazione con Dio e con la sua Parola possa trasformare la nostra vita».

Ancora una volta, non si tratta di concordare o argomentare contro, semmai di osservare alcune sfumature. A cominciare dal fatto che assai spesso i fondatori di Ordini o i riformatori hanno perseguito con tenacia ciò che sentivano, volevano, ecc., proprio perché alla ricerca di una diversa esperienza – si dirà che erano ispirati da Dio, ma rischiando l’argomento circolare. Devo anche ammettere che quando la frequenza di aggettivi come «vero» e «autentico» cresce, cresce anche la mia preoccupazione: «Il candidato monaco o monaca della Regola è un uomo o una donna che cercano la vita, che sono mossi da un desiderio di vita piena, vera, autentica, che vogliono che la loro vita sia davvero vita», cui si potrebbe aggiungere il «vero alimento», «il vero bene», l’«autentica libertà» la «vera identità» e l’immancabile «vero senso». A ciò si lega infine la perplessità per il totale disconoscimento, da parte dell’autrice – né prima né ultima di una cospicua schiera – di una terza via tra l’obbedienza e il puro arbitrio solipsistico e distruttivo: «Si capisce allora come questa concezione di obbedienza [l’obbedienza monastica] sovverta la falsa immagine di libertà concepita, invece, come affermazione di sé e della propria autonomia e autosufficienza e, dunque, sostanzialmente come assenza di legami e possibilità di fare tutto ciò che ci pare e piace, divenuta ormai assolutamente imperante».

Su quel «sostanzialmente» inciampo, e anche se per prudenza non mi avventuro in una definizione di libertà, nemmeno prendendola a prestito, mi pare nondimeno che «fare tutto ciò che ci pare e piace», senza ulteriori specificazioni, pertenga più al Paese di Cuccagna che alla nostra terrestre realtà.

(2-segue)

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