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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Immobilità, silenzio e semplicità sono i tre aspetti che, nella visione di John Main1, stringono il legame tra meditazione e preghiera e che insieme producono il suo effetto fondamentale: l’apertura alla propria umanità e alla propria condizione di creature. Apertura alla scoperta dell’infinità divina all’interno della propria finitezza: «La meditazione è importante perché ci conduce oltre le immagini e i concetti che cercano di controllare la presenza divina». La strada verso la trascendenza parte dal nostro essere umani e non lo rinnega, bensì procede attraverso uno svuotamento progressivo: delle immagini di Dio, appunto, delle cose del mondo e infine di se stessi.

In tal modo la meditazione-preghiera ci permette di riavvicinarci al centro di noi stessi: «Meditare significa “stare fermi al centro”. Ma non è sufficiente spiegare ciò con il concetto di “essere centrati” o perfino di “trovare il proprio centro”. […] Troviamo il nostro centro solo immettendoci nel silenzio di Dio oltre qualsiasi immagine di centro o di circonferenza». La scoperta che la meditazione ci aiuterebbe a fare è che il nostro centro è fuori di noi e che noi possiamo in qualche modo «coagularci» soltanto se ci affidiamo alla parola e allo sguardo dell’altro – dell’Altro.

Il «silenzio» della meditazione, stimolato dalla ripetizione di un mantra (Main usa e consiglia l’espressione aramaica, di derivazione paolina, maranatha, cioè «vieni, Signore»), è il modo in cui possiamo rinnovare ogni giorno la rinuncia a tutto quello che siamo; è l’esercizio ripetuto con il quale lasciamo cadere pensieri, convinzioni, schemi, illusioni, rabbie, tristezze; è il «luogo» nel quale voltiamo le spalle all’ossessione di noi stessi e usciamo dalla «gabbia» dell’io; è la mossa che ci permette di andare al di là di noi (dove si trova «il pieno senso dell’essere umano»), di non isolarci e di renderci disponibili all’emersione, per così dire, dalle nostre profondità di Qualcuno2.

La guida monastica in tale percorso è importante perché fa sì che il volto di questo Qualcuno non sia indistinto, ma sia quello di Cristo, perché i monasteri sono da sempre il luogo dove tutto è più chiaro, dove la ricerca di quel volto è lo scopo, perché questa ricerca è condotta insieme ai fratelli, in comunità e comunione con gli altri, perché «nella vita normale del monaco vediamo l’umanità redenta dalla superficialità e inserita profondamente nell’ordine ampio della struttura essenziale dell’universo».

Non va dimenticato, leggendo le Lettere dal silenzio di John Main (e del suo «vice» e successore Laurence Freeman), la natura di questi testi, esortativa più che speculativa, ricorrente più che lineare; sono scritti che non sono nati per essere letti di seguito e che vogliono soprattutto comunicare un’esperienza («Sebbene il mistero sia al di là della nostra capacità di comprendere, non è al di là della nostra esperienza»), pur nella consapevolezza della quasi impossibilità di riuscirvi: «È una delle limitazioni umane più frustranti», scrive John Main nella lettera del gennaio 1982, «il fatto che l’esperienza spirituale non possa essere verbalizzata in maniera adeguata, al di fuori della comunità che si crea tra coloro che seguono questa via». A questi aspetti attribuisco da un lato la sensazione di un certo volontarismo, come se la ripetizione di un concetto ne determinasse la verità, dall’altro una certa perplessità provata davanti ad alcune affermazioni dai contorni troppo vaghi e sfuggenti.

È questo il «terreno scivoloso» cui facevo riferimento. Spesso il linguaggio di queste lettere si dimostra capace di disegnare un paesaggio attraente, in contrasto con l’aridità che dilagherebbe nel mondo contemporaneo, ma altrettanto spesso le immagini che evoca non reggono a una rilettura. Solo alcuni esempi, tra i molti che ho segnato. Aprile 1978: «Proprio come un fiore che si apre e sboccia quando lo lasciamo stare, così, se ci accontentiamo di essere, se diventiamo e rimaniamo silenziosi, il nostro cuore non può che aprirsi»; agosto 1979: «Troviamo l’equilibrio come dono se affrontiamo e rispondiamo con generosità alla profondità e all’ampiezza del momento presente»; ottobre 1980: «Il mistero della vita è intessuto di completezza; e la completezza della vita è il mistero che, dalle profondità dell’ordinario, allarga continuamente la prospettiva della consapevolezza».

È probabile che le mie perplessità suonerebbero del tutto spiegabili ai seguaci del pensiero di John Main: sono la più classica delle vittime delle «illusioni dell’ego», soltanto l’esperienza della «cosa» mi permetterebbe di intuire, e così via, ma… Ma. Quello che si può dire è che sull’altra sponda rispetto a questo sentimento di fusione, a questa ossessione per la «profondità» (che meriterebbe un discorso a parte3), a questa esaltazione del «momento presente» (ampiamente diffusa, peraltro), a questa mistica dello svuotamento (per la quale possiamo sempre affidarci al Tempo, peraltro), forse non ci sono soltanto vane illusioni e stolida spensieratezza, «mode effimere» e schiamazzi, paure inconfessate e i sempre vituperati «orpelli».

(2-fine)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.
  2. Ho trovato molto interessante, qui, una consonanza con una pagina che ho letto di recente in un libro di André Louf e che definirei lampeggiante. Nello scritto dedicato al misteriosissimo Benedetto Labre, c’è un passo molto significativo sulla preghiera, più esattamente sul luogo in cui è condotto l’orante e dove si rende possibile l’Incontro, anche se questo luogo è un vicolo cieco: «Il vicolo cieco ci costringe a rinunciare per un certo tempo a tutte queste vie [le forme tradizionali di preghiera] e a metterci di sentinella nel più profondo di noi stessi per cogliere l’arrivo di qualcosa d’altro. Colui che prega si trova così appostato come una sentinella sulla soglia del proprio cuore, in attento ascolto e nell’attesa di ciò che emergerà in superficie dalle nostre profondità interiori. Non un’idea, un’immagine, né un sentimento, ma qualcosa di diverso, senza rumore, senza sentimento, senza immagine, senza concetti: una certa densità di essere, un certo calore di presenza; non qualcosa, ma qualcuno, che ci investe dall’interno, quasi al limite del percettibile» (André Louf, Uomini di Dio. Testimoni della gioia evangelica, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2019, p. 152).
  3. «Nel mondo moderno, ciò di cui abbiamo bisogno non è per prima cosa una riscoperta religiosa. Non dobbiamo recuperare la nostra identità in senso religioso superficiale, all’interno di delimitazioni – per esempio: come bravi battisti, anglicani, cattolici o perfino atei –; ciò di cui abbiamo bisogno è l’esperienza spirituale di profondità per toccare di nuovo i livelli di superficie della vita: con identità, significato e scopo» (p. 232, il corsivo è mio).

 

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Le «Lettere dal silenzio» di John Main (pt. 1)

La lettura delle «Lettere dal silenzio» del monaco benedettino irlandese John Main mi ha permesso di conoscere la vicenda singolare di quella che oggi è la Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana, quello che i suoi stessi aderenti chiamano il «monastero senza mura»1. Avvicinatosi alla meditazione durante la sua «prima vita», nella quale fu diplomatico del governo britannico e poi professore di Diritto internazionale, una volta vestito l’abito monastico, presso l’abbazia londinese di Ealing, nel 1958, John Main fu invitato a rinunciarvi. Cosa che fece fino al 1975 quando, dopo alcuni anni di riavvicinamento e approfondimento, formò un gruppo di laici (sei persone) con i quali praticare la meditazione in chiave contemplativa e all’interno della tradizione benedettina di preghiera. Due anni dopo quel piccolo inizio, su invito dell’arcivescovo di Montreal, si trasferì in Canada, dove fondò «un nuovo tipo di comunità benedettina di monaci e laici che aveva, come impegno principale, la pratica e l’insegnamento della meditazione cristiana». Negli anni seguenti scrisse e viaggiò molto, tenendo seminari e conferenze in gran parte del mondo. Qualche anno dopo la sua morte, avvenuta nel 1982, il monastero di Montreal venne chiuso, ma intanto le idee di John Main, anzi la sua idea si era diffusa ampiamente e nel 1991 ne nacque la World Community for Christian Meditation, oggi attiva in più di 120 Paesi.

«Il nostro scopo era semplice e modesto», scrive John Main, «non volevamo iniziare una serie di corsi eclettici sulla spiritualità, né cercare un gran numero di adesioni e quindi il successo. Nostro desiderio era piuttosto invitare un piccolo gruppo di giovani (non potevamo ospitare donne) a venire a vivere con noi per un periodo breve. Durante il soggiorno avremmo tentato d’insegnare loro la meditazione.» La formula, a discapito delle intenzioni, ha un immediato successo: la voce si diffonde, i gruppi si moltiplicano, i monaci coinvolti cominciano a riflettere sulla circostanza. «Fin dal momento della nascita del primo Centro di Meditazione Cristiana», commenta Main, «ci sembrava di esserci imbattuti per caso o di essere stati condotti a delle rivelazioni che potevano indicarci la via al monachesimo del futuro.» In diretto rapporto con il monachesimo delle origini (Giovanni Cassiano su tutti), la meditazione – il silenzio della meditazione – si rivela luogo privilegiato per «cercare Dio» e per fare conoscenza della «persona di Cristo», per fare «esperienza» della propria povertà e della carità divina; e i monaci, grazie alla loro storia, possono essere i testimoni più convincenti di questa «strada» proprio perché da sempre è la loro strada: «Divenne chiaro molto presto che solo un monachesimo vivificato dal ritorno al compito essenziale di “cercare Dio” nella preghiera pura, può costituire un legame utile con il mondo moderno».

Per soddisfare le molte richieste di «informazioni», in un primo tempo Main registra tre cassette, e successivamente, per mantenere il contatto con i vari gruppi che nel frattempo sono sorti di qua e di là dell’oceano, comincia a spedire una newsletter: piccole note sulla vita comunitaria seguite da un approfondimento sulla meditazione e sulla preghiera: sono queste le cosiddette «Lettere dal silenzio» che «cercano di riflettere questo mistero della preghiera cristiana […]. Cercano di mostrare che ogni rinnovamento umano – sia esso quello personale in Cristo sia esso quello del monaco in comunità – avviene attraverso la trascendenza di sé nel momento presente. Il punto di partenza di ogni lettera è la chiamata a essere completamente reali nel qui e ora». Mai come ora, secondo Main, è necessario rivolgersi a una pratica, la preghiera-meditazione, che può permettere la massima aderenza al «momento presente», perché in fondo questo momento presente non è altro che il «Dio vivente», la «presenza attuale del Cristo».

Terreno disagevole, quello che preferisco.

(1-segue)

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  1. John Main, Monastero senza mura. Lettere dal silenzio, traduzione di G. Del Lungo, J. Greenleaves e D. Seghi, San Paolo 2018.

 

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Due o al massimo tre («Monaci a tavola», di Nadia Togni)

L’occasione è troppo ghiotta per non definire assai gustosa la lettura di Monaci a tavola della ricercatrice storica e studiosa del monachesimo benedettino umbro Nadia Togni1. Il suo piccolo, solo all’apparenza, libro consente di ripassare molte cose circa i vari aspetti del rapporto tra monaci e cibo, di impararne molte altre e soprattutto di ascoltare commenti, ricordi e testimonianze sul tema dalla viva voce di un monaco e abate di lunghi studi e lunga esperienza. I vari capitoli del testo sono infatti punteggiati dalle conversazioni che l’autrice ha avuto con p. Giustino Farnedi, attualmente direttore e conservatore del complesso abbaziale di San Pietro a Perugia e del quale, in questo 2019, ricorrerà il 60° della professione monastica.

Piccolo solo in apparenza, dicevo, perché il libro affronta l’argomento in maniera esauriente da ogni lato, a partire dalle indicazioni, dagli orari e dalle misure contenute nella Regola di san Benedetto; per passare poi agli spazi (il refettorio, la cucina, la cantina) e agli strumenti (le stoviglie, il tintinnabulum), alle norme e alle tradizioni, agli «accessori» (la neviera e la ghiacciaia) e alle «specialità» (quelle «piccole» come l’acquaticcio, un vinello da pasto, e l’orzarella, una bevanda da prima colazione, e quelle «grandi», come la birra, i formaggi, il miele, gli amari e i mille dolci, soprattutto delle monache: sfogliatelle, palommelle, cavallucci, biscotti ricci, ’mpatigghie, ’nfasciateddi e, naturalmente, le minne di virgini).

C’è tutto, insomma. Informazioni di carattere storico si alternano a riferimenti archeologici: un’area che infatti produce risultati molto interessanti, compatibilmente con i fondi a disposizione, è quella dell’archeologia monastica, che esplora i siti delle cucine e che, in base allo studio dei reperti, ricostruisce regimi alimentari, abitudini, materiali usati, scambi di prodotti con zone limitrofe o lontane2; riletture mirate dei testi normativi si susseguono a risultati di indagini d’archivio3; e tra i puntuali commenti eruditi del p. Farnedi, che – non va dimenticato – è di Cesena e all’abbazia di Santa Maria del Monte ha mosso i primi passi monastici, spuntano poi qui e là i ricordi e gli aneddoti. Coloro che, come l’abate Farnedi, sono entrati in probandato da piccoli «hanno ricevuto un’educazione monastica, che riguardava tutti i momenti della vita all’interno della comunità», il cosiddetto galateo monastico: «Noi più piccoli guardavamo e imparavamo dai monaci come dovevamo comportarci; venivamo continuamente corretti soprattutto sulle maniere sbagliate di mangiare» – no i gomiti, no i morsi, no rumori con la bocca, no non mi va, no porzioni troppo abbondanti, no «scambi di merce», e soprattutto no avanzare e no sprecare: «Proprio per questo nel monastero il cibo era spesso servito in piatti già pronti e confezionati in cucina, come la carne con il suo contorno, l’uovo al tegamino servito negli appositi padellini nei quali era stato cotto, la frutta e le noci, due o al massimo tre, schiacciate in cucina e servite con il loro guscio frantumato: dovevamo usare tutta la nostra pazienza e l’abilità delle dita per ricercare ogni più piccolo pezzettino di noce».

Infine, tra i tanti monaci citati in queste pagine – cellerari, ortolani, spezieri, cuochi, vinai, ecc. – una menzione non può essere negata a f. Isidoro Garattoni, cuoco e ortolano a Cesena, che i novizi chiamavano il cavaliere dello stracchino: «Lo ricordo ancora scendere a piedi in città con la sua grande sporta a fare la spesa per la comunità. Era abilissimo nel preparare piatti succulenti con povere cose, come le sue famose polpette nelle quali di carne c’era solo l’odore, ma ben farcite, tenere e gustosissime».

Rivendicando l’equilibrio, la misura, la sanità, la stagionalità, la territorialità, la creatività, la democraticità, la qualità «bio», e anche la bontà, della cucina monastica, perlomeno di quella di un tempo, il p. Farnedi ribalta il senso del noto modo di dire, e a questo ribaltamento si può affidare il commento conclusivo a questa assai piacevole lettura: «La cosa più bella nella vita di un monastero è che il monaco non deve mai scegliere il pasto da un menù, ma mangia ciò che gli viene servito, secondo la classica massima “mangià ciò che passa il convento”».

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  1. Nadia Togni, Monaci a tavola. La Regola di san Benedetto e le consuetudini alimentari, Tau Editrice 2018.
  2. «Gli scavi archeologici condotti a San Vincenzo al Volturno in questi ultimi decenni – ad esempio – hanno portato al ritrovamento della cucina monastica dell’inizio del secolo IX. Questa era a pianta quadrata con, al centro, un grande banco di cottura in muratura; alla base si aprivano quattro arcate, dove erano collocate le braci accese che riscaldavano la superficie del banco. […] Su un lato era disposta una mensa ponderaria, cioè la “tavola dei pesi”, di età romana, usata per pesare gli ingredienti e le quantità di cibo da cuocere; questa era costituita da un blocco di marmo con delle profonde cavità di dimensioni diverse corrispondenti alle diverse capacità di misura…», pp. 130-31.
  3. In un manoscritto seicentesco, conservato presso l’Archivio storico di San Pietro a Perugia, insieme con varie notazioni personali e liturgiche un anonimo monaco ha trascritto due ricette, quella dello Zucchero a cottura di bottone e quello del Caffè di Germania, che si fa così: «Ceci rossi [bacche di caffè non tostato], libbre 3; amandole amare, once 3; ginebro fatto bene. Si abbrustolischi ogni uno da sé e s’impasti unitamente e sarà fatto», pp. 194-95.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Cosa fa, o cosa deve fare, il monaco secondo Anna Maria Cànopi? «Cerca di vivere nascosto in Cristo», con un sfumatura interessante rispetto al più consueto riferimento alla sequela Christi: nascosto. Nulla infatti è più contrario alla vocazione monastica che esigere «riconoscimento, lode, applauso per il lavoro o i servizi compiuti». Il commento mariano di m. Cànopi alla Regola di Benedetto1 è colmo di queste indicazioni sul carattere dell’essere monaci oggi (come ieri, come sempre, correggerebbe forse la famosa badessa): segnali, definizioni, direttive, esortazioni, pensieri espressi con la fermezza che non ammette repliche, e che richiama alle proprie responsabilità, tipica di molte sue pagine.

Espressioni come «la vigilanza non è mai troppa», «questa mentalità deve sparire», «non sia mai che», «è quindi bene avere sempre» «l’unico programma del monaco è» introducono spesso tali indicazioni, e se da un lato danno in positivo l’immagine del monaco che prova a essere tale, dall’altro stigmatizzano in negativo le cattive abitudini o i guasti del mondo al quale il monaco volta le spalle. Quando ad esempio la badessa ricorda alle sue monache che la ricerca di Dio comincia, prima di ogni cosa, nell’accettazione, il bersaglio è anche quella libertà di scelta tanto celebrata fuori del monastero: «Se vogliamo ostinatamente scegliere, è evidente che stiamo cercando noi stessi». Un altro bersaglio capitale è il valore dell’individuo, che si realizza soltanto nell’atto della donazione di se stessi. «Nessuno “vale niente”, ma si vale nella misura in cui ci si dona»: è lì, nel rifiuto di ogni pretesa, nella propria disponibilità «gratuita», nell’oblio di qualsiasi ipotetico talento, che si attua la vera vita di servizio e si estrae, come se fosse un succo, il proprio valore. E il servizio dev’essere scelto a oltranza, «fino all’estremo, fino a diventare mantelli logorati dall’uso». Altre volte, invece, la cattiva abitudine sembra veniale, come nel caso dell’uso dei soprannomi: «Oggi, nel mondo è molto consueto usare nomi abbreviati e storpiati, al punto che talvolta non c’è più nessun nesso con il nome originale»; ciò non deve accadere in monastero, per rispetto della consacrazione, di cui il nuovo nome è segno.

Dalle pagine del commento traspare, poi, il fatto non trascurabile che l’autrice è stata ed è guida di una comunità amata e osservata sin nel più minuto particolare, un’esperienza accumulata e maturata che emerge sia da piccoli incisi, sia da riflessioni più distese. In questo m. Cànopi è specchio dello stesso Benedetto, che, «prima di dar delle norme, ha a lungo osservato i suoi monaci in concreto, nelle varie situazioni». Gli esempi sono innumerevoli, come la riflessione sulla puntualità in coro, che è fondamentale in quanto segno dell’unità della comunità, che si presenta come un sol corpo alla celebrazione. E dunque: «Come è brutto vedere qualcuno aggregarsi alla fine, di corsa, quasi come prendendo il treno che sta già per partire!» Un altro esempio è la pagina sui doni e sulla corrispondenza. Se da un lato la badessa ricorda che «è buona consuetudine monastica» far vedere all’abate tutte le lettere, in arrivo e in uscita, dall’altro considera che «generalmente i parenti comprendono questo aspetto della spiritualità monastica», quello cioè in base al quale l’abate può destinare ad altri il dono portato in monastero per il proprio congiunto.

Nel mondo. Forse, più in generale, si può osservare come l’antitesi monastero / mondo venga presentata in questo commento sempre senza sfumature. Discutendo del ruolo cruciale, e assai simbolico, del portinaio, m. Cànopi pronuncia alcune parole molto significative a questo riguardo: «Bisogna sempre custodire il cuore in modo che il mondo non entri dentro di noi, intendendo ovviamente il mondo come la mentalità secondo il maligno, con tutti quei comportamenti che non sono secondo il Vangelo e secondo lo spirito della Regola». Ecco, il punto che vorrei vedere approfondito sta in quell’avverbio, in quell’ovviamente che, se posso dire, non è affatto ovvio.

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.

 

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Il commento «mariano» di Anna Maria Cànopi alla Regola di san Benedetto (pt. 1/2)

Leggo i testi di Anna Maria Cànopi, badessa dell’abbazia «Mater Ecclesiae» sull’Isola di San Giulio, sempre con estremo interesse: mi rivelano aspetti di una fede vissuta che altrimenti non avrei modo di conoscere, ne apprezzo l’acume psicologico anche quando ribadiscono posizioni che fatico ad accettare, se non a comprendere, mi attira – sì, mi attira – la «durezza» non aggressiva del tratto argomentativo, così poco comune di questi tempi. E così è stato anche per questa insolita «Lettura spirituale della Regola di Benedetto»: Nel «sì» di Maria1. Insolita perché un «inedito commento mariano alla Regola cristocentrica di san Benedetto» rappresenta una bella sfida, e a dirlo è la stessa «comunità monastica» della badessa, che firma la breve introduzione e che ricorda le parole di m. Cànopi quando in Capitolo svolgeva le prime osservazioni sul tema: «Si è soliti dire che nella Regola di san Benedetto Maria, la Madre del Signore, è assente. Ma è proprio vero? In questi giorni me lo chiedevo e richiedevo. Ho pregato per essere illuminata dall’Alto. Certamente il nome di Maria non vi compare; non si può tuttavia dubitare che la sua figura non sia presente in modo silenzioso, creando un’atmosfera di pace».

Tre sono stati gli aspetti principali sui quali si è concentrata la mia lettura, che ovviamente non ha potuto esaurire tutte le dimensioni del testo. Anzitutto il tema primario del commento, cioè il rapporto indiretto che si può stabilire tra la figura di Maria, e il suo silenzioso insegnamento, e la Regola benedettina; poi le riflessioni di carattere più generale sull’essere monaci oggi – anzi, sull’essere monache oggi; e infine il continuo emergere di osservazioni palesemente tratte dall’esercizio quotidiano e annoso della funzione di guida della comunità: una vena inesauribile di sapienza abbaziale.

«Chi più di Maria visse in ascolto?» si chiede m. Cànopi aprendo il suo commento sul famoso «Ascolta, figlio» del Prologo. Un ascolto che si è tradotto all’istante nel «sì», nel fiat («limpido e definitivo» e sempre rinnovato), cioè nell’adesione pronta e piena alla volontà superiore del Signore. In questo Maria è modello perfetto del monaco: «È esattamente questa la disposizione che san Benedetto chiede a chi intraprende il cammino della vita monastica: rinunziare alla volontà propria, assumere le fortissime e gloriose armi dell’obbedienza, per servire il Signore».

L’obbedienza, declinata secondo la sensibilità «mariana», si carica di umiltà, mitezza, letizia, nascondimento, silenzio, e approda, se così si può dire, nelle riflessioni della badessa, a due concetti cardinali, quello della libertà e quello del servizio. E se il secondo è chiaro e piano – quell’atteggiamento di cura e attenzione, di sacrificio e dedizione, che m. Cànopi inevitabilmente associa alla dimensione materna2; il primo si colora di sfumature paradossali.

Il tema della rinuncia alla propria volontà come strada maestra verso una forma più alta di libertà è spesso presente nei testi della badessa e anche qui rappresenta forse l’ossatura primaria del commento, incentrato sul mantra (mi sia permesso chiamarlo così) della docilità di Maria, che «non è vissuta mai a proprio arbitrio». Il porsi costantemente e con naturalezza «fuori dal territorio dei propri interessi» conduce a quel distacco da sé che è premessa dell’apertura autentica agli altri e della ricerca pura di Dio (da notare la mai casuale presenza di aggettivi che determinano la vera qualità delle disposizioni virtuose). Una condizione di arrendevolezza senza calcoli e senza ambizioni che coincide con la «vera» libertà di essere libero campo d’azione per lo Spirito; campo aperto e privo degli ostacoli della ostinazione, della superbia, della cupidigia e dell’egoismo; campo aperto ma anche «cella interiore», luogo di raccoglimento e nascondimento ove rendere possibile l’incontro con il Signore.

«Maria, diremmo oggi, è come una pagina bianca»: è questa l’immagine scelta dalla badessa, echeggiando la tavoletta di cera dei Padri della Chiesa, modello per i monaci e le monache di oggi: un comune foglio di carta dal quale cancellare gli sfregi dei «sentimenti, pensieri e desideri vani e profani» e da conservare intonso in modo che Qualcuno vi possa scrivere.

(Questa «pagina bianca» suscita in me un certo sconcerto, non posso nasconderlo, ma sia detto soltanto tra parentesi.)

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, Nel «sì» di Maria. Una lettura spirituale della Regola di Benedetto, Paoline 2017.
  2. «Alle nozze di Cana, Maria è presente con attenzione di amore materno: vede la necessità e con la sua preghiera provvede; svolge, in certo senso, quel servizio di “pronto soccorso” che è una delle prerogative fondamentali dei monasteri» (p. 16).

 

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«Quel poco, che finisce» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il ruolo esemplare della comunità monastica è ribadito più volte in L’amore che chiama1: le comunità sono organismi che mostrano un’alternativa alla logica «mondana» (cioè «motivi di speranza per credere che l’uomo non è inevitabilmente nemico dell’altro uomo»), che innalzano la loro preghiera a nome dell’umanità intera («E questa è proprio la nostra vocazione: noi siamo qui a pregare per tutti»), che  assolvono una funzione insostituibile («È certo infatti che fino alla fine del mondo ci sarà bisogno di piccoli uomini e piccole donne senza alcuna importanza, ma che sappiano stare là davanti al Signore»). La comunità è quella palestra dove esercitare il desiderio di essere unanimi per scontare il peccato di divisione, dove reiterare l’obbedienza per rimediare alla disobbedienza originale, dove rinunciare ai propri «intenti» per non ostacolare il disegno divino di salvezza2.

Le pagine di m. Cànopi sono piene di definizioni e paradossi che cercano di esprimere un’esperienza che viene riconosciuta come carica di mistero, una vaga certezza – l’improbabile espressione è mia – che va colta nei segni, nelle situazioni e negli incontri e accolta come Maria accolse l’Annunciazione, con istantaneo slancio di adesione. In questo senso, la madre di Gesù rappresenta l’ideale del monaco, e non a caso la badessa ha dedicato alla sua figura una nuova lettura della Regola di san Benedetto. Osservo anche che le pagine di m. Cànopi sono piene oltre il consueto dell’aggettivo «vero» e dell’avverbio «veramente», variamente declinati, come se lei stessa sentisse il bisogno di un continuo rafforzativo per un discorso minacciato dall’incredulità, come se le parole usate da sole non bastassero.

Come ho detto, non ha alcun senso che io muova delle obiezioni al discorso della badessa; c’è tuttavia, tra i molti, un argomento che ha suscitato la mia protesta interiore. È un concetto più ampiamente cristiano e non specificatamente «monastico» e l’ho trovato espresso in una specie di arco teso tra due frasi all’inizio e alla fine del volume. Commentando i modi con i quali si risponde alla chiamata di Gesù, m. Cànopi dice: «Tutte le cose di questo mondo passano, Gesù non passa, Gesù è la verità e la vita. Siamo quindi chiamati a lasciare quel poco, che finisce, per aderire a Gesù, che è per sempre ed è tutto, siamo chiamati a essere discepoli del Signore» (p. 25). Alla fine della sua riflessione, la badessa ribadisce che l’amore di Cristo (l’amore suo e quello per lui) è la via più alta che siamo chiamati a seguire, più alta e più bella delle stesse cose belle che fanno parte del mondo, mentre se «cerchiamo altro, rischiamo di diventare meschini, dimenticando che siamo stati chiamati alla gloria e ad avere in eredità il regno di Dio e non le piccole e povere cose che passano insieme alla scena di questo mondo» (p. 191).

Non nasconderò il sussulto che ho provato leggendo quelle parole che ho evidenziato in corsivo, un sussulto di orgoglio. Mi si accuserà appunto di cieco orgoglio materialista? Di rinnegamento della «dimensione creaturale» (concetto che trovo ripetuto senza sosta nella letteratura religiosa contemporanea, non solo monastica)? Pazienza. Confesso che mi sentirò semmai colpevole di non aver dedicato tutte le mie migliori energie proprio a «quel poco», a quelle «piccole e povere cose», cioè a ciò che c’è, il commosso struggimento per il quale vorrei mostrare alla persona che lo accantona e che al tempo stesso si accende dicendo che «non possiamo neppure lontanamente immaginare che cosa un giorno riceveremo lassù!» Da quaggiù mi sento di rilanciare sul tavolo aperto da questo libro che non lascia indifferenti la sua medesima espressione, esattamente «quel poco, che finisce».

(2-fine)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. «La vita monastica per sé tutta intera è un’offerta di se stessi per qualcuno, è una professione di fede, una confessione pubblica, come un credo proclamato pubblicamente» (p. 183).

 

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«Noi, chiamati in disparte» («L’amore che chiama», di Anna Maria Cànopi, pt. 1/2)

L’amore che chiama di Anna Maria Cànopi1 è un testo pensato e pubblicato, non a caso in una collana intestata alla «Vita religiosa», per le persone consacrate, ma fa piacere poterlo leggere, sia perché la voce della sua autrice, badessa dell’abbazia benedettina dell’Isola di San Giulio, è tra le più interssanti del monachesimo contemporaneo, sia perché offre una riflessione aggiornata sulle ragioni odierne e sui modi della scelta contemplativa. Usare il concetto di «aggiornato» in relazione a queste cose può suonare improprio, ma d’altra parte a ribadire la necessità di un continuo ripensamento invita la stessa m. Cànopi, quando afferma che «una comunità monastica viva deve sempre essere in crescita, non solo numericamente, ma qualitativamente. È necessario, infatti, che ci sia un continuo adeguamento al tempo in cui si vive»2. E il tempo attuale per la badessa è di certo un tempo oscuro, segnato dal dilagare della dittatura dell’«io», istanza che viene sempre affermata, blandita, nutrita fino a scoppiare, fino a diventare unico criterio di giudizio delle cose, delle persone e delle circostanze, unico asfissiante orizzonte. Il tono severo di m. Cànopi, che tradisce una visione, si direbbe, di «pessimismo antropologico», e che ho imparato a riconoscere da altri suoi scritti, traspare anche qui quando il suo sguardo corre per un istante al mondo che circonda il monastero e i suoi abitanti: un mondo popolato da un’«umanità ignara, sconsiderata, sbandata», da individui che lottano nel «guazzabuglio delle proprie idee» e respirano «l’aria inquinata della mentalità mondana»; un mondo «in cui imperversa una cultura di morte», immerso nella «notte del nostro tempo, che è una notte veramente buia», e così via.

La riflessione di m. Cànopi procede, direi in maniera tradizionale, affrontando dapprima il senso della vocazione monastica, nei suoi aspetti più concreti di una chiamata cui si risponde; passando in rassegna successivamente i voti della professione, e il loro patrimonio di grazie e di doni; analizzando infine le dimensioni del tempo, della preghiera e della carità, così come si attuano nel corpo vivo di una comunità. Comunità che rimane sempre il vero orizzonte delle scelte, delle rinunce, delle pratiche, incarnazione del concetto di salvezza collettiva cui il Signore chiama chi vuole seguirlo: ci si salva tutti insieme, e di questo la comunità monastica sia il modello e l’anticipazione, diventando «un esemplare di come si devono costruire le città dell’uomo in ogni tempo e in ogni luogo».

La prospettiva comunitaria unita a quella dimensione più difficile da maneggiare, almeno per uno come me, che è l’amore di Dio si traduce in una specie di basso continuo che attraversa, ossessivamente, tutti i capitoli del libro e che alla fine mi ha lasciato un po’ dubbioso. Si tratta della ben nota destituzione dell’io, un comandamento che viene declinato in mille forme: abbandono, abbattimento, svuotamento, rifiuto, esproprio: l’importante è non abbassare mai la guardia contro questa «entità» sempre pronta a rialzare la testa, anche all’interno del monastero, che rappresenta il luogo ideale per i consacrati dove combattere la battaglia dell’obbedienza definitiva e della vera libertà che ne consegue. «Noi, chiamati in disparte», dice m. Cànopi, con una punta di spirito di corpo, «portati su un monte in senso spirituale, siamo posti in una situazione favorevole, nella tenda del Signore, per condurre fin d’ora una vita celeste», cioè depurata da qualsiasi resistenza che possiamo opporre al disegno divino per colpa dei nostri ragionamenti, dei nostri gusti, della nostra volontà. I monaci sono chiamati a non pensare mai a se stessi: «Niente è più grave che decidere da soli», rincara la badessa, «basandosi su ciò che si pensa o su quello che è il proprio sentire». Mai assecondare il proprio io; evitare la tentazione di sentirsi «qualcuno»; rendersi conto del proprio niente; abbandonarsi con docilità al disegno di Dio.

Non ha senso avanzare delle obiezioni al discorso della badessa, di certo non ne ha dalla mia posizione, dalla quale, tuttavia, mi sento almeno di evidenziare il paradosso che ci impone di azzerarci e ci vieta di essere qualcuno nel momento stesso in cui ci spinge a riconoscere che il Signore ha un disegno preciso per ciascuno di noi, nonché di manifestare un certo rammarico per questa forma, posso dire aprioristica?, di svalutazione. Perché non ammettere la possibilità di un’alternativa tra l’annullamento incarnato dal Cristo (o da Maria) e l’inferno dell’egoismo abissale? Perché non riconoscere una sola scheggia di credibilità a chi ha pensato di educare quei ragionamenti, quei gusti, quella volontà?

(1-segue)

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  1. Anna Maria Cànopi, L’amore che chiama. Vocazione e vita monastica, prefazione di G. Savagnone, EDB 2017.
  2. E prosegue: «Naturalmente non si tratta di scendere a compromessi con la mentalità del mondo, bensì di portare avanti con molto discernimento un processo di attuazione del vangelo e dell’ideale monastico in modo che risponda alle esigenze dell’uomo contemporaneo, alle sempre nuove sfide che la società propone», pp. 46-7.

 

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«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

Il commento di Cecilia Falchini alla Regola di Benedetto1 è scandito dall’esame dei tre momenti cruciali della vita benedettina: l’obbedienza, la stabilità e la conversione, preceduto da un’analisi del ruolo dell’autorità nel monastero, cioè della figura che ne porta il peso, l’abate, e seguito da una riflessione sul rapporto tra «lettera» e «spirito» della Regola stessa. Non si tratta di una serie di glosse ai singoli capitoli della Regola, bensì di un commento che fluisce, come un unico discorso, da un argomento all’altro, con una ricchezza di spunti che è impossibile riassumere; ma, se mi pare di averne rintracciato il filo conduttore, questo è forse il costante riferimento dei vari aspetti e delle varie pratiche della vita monastica all’esercizio della carità fraterna, cioè a quella che sarebbe la forma più pura dell’amore, poiché priva di qualsiasi forma, anche minima, di «ritorno egoistico». La parola «esercizio» va letta in senso molto concreto, poiché anche «ad amare abbiamo di bisogno di imparare» e perché il «realismo» benedettino è cosa ben diversa dall’«ideologia della spontaneità». Il comportamento virtuoso non è una disposizione naturale, non basta «essere se stessi», anzi, si entra in un monastero perché vi si è chiamati e per imparare a essere se stessi.

Per imparare a vivere ogni cosa alla luce della carità. La rinuncia, ad esempio, che non è ascesi fine a se stessa, bensì strumento di avvicinamento, a Dio sicuramente, ma prim’ancora, forse, agli altri: «La vita cristiana», riassume Falchini, «monastica e umana non è anzitutto una chiamata a realizzare un progetto, neppure di santità, ma è una chiamata ad accogliere il dono di una relazione, di una comunione». Il monaco lascia la famiglia d’origine per abbracciare con pieno abbandono la sua nuova famiglia («La rinuncia a un amore o è motivata dal perseguimento di un altro amore, più grande, o perde di senso»). Il celibato, l’obbedienza, la stabilità2, la conversione, ma anche l’umiltà, il digiuno, il desiderio stesso, ogni cosa può e deve essere messa al servizio della comunità; meglio ancora, tutte le caratteristiche di un individuo, dalla sua voce terribilmente stonata alla pazienza ammirevole, dalla proverbiale smemoratezza alla semplice gentilezza, «possono essere inglobate nella corrente comunitaria dell’amore fraterno».

Prima di farsi travolgere da un entusiasmo ideologico, appunto, è importante sottolineare che tale «corrente comunitaria» non si stabilisce in astratto, ma all’interno di un gruppo definito di persone, ognuna col proprio nome e il proprio volto: si tratta «di quei precisi fratelli», come ricorda più volte Falchini, che non si sono scelti, gli unici che esistono realmente, si potrebbe dire, e che sono anche specchio, chiave e strumento della scoperta di sé: «Solo quando accetto quel fratello, con le sue qualità e debolezze, e sono disposto sia a portarlo, sia a mia volta a farmi portare da lui, allora vivo la carità e la stabilità in comunità, scopro chi io sono, e trovo me stesso in relazione con l’altro» (il corsivo è mio).

La vita monastica è dunque scuola e via maestra di comunione, molto più che di separazione. È un aspetto che può sembrare controintuitivo: ma come? – si potrebbe dire con un luogo comune assai diffuso – proprio voi monaci, che vi chiudete all’interno di un recinto, che ve ne state lì per conto vostro, affermate di aver scelto una vita di autentica comunione e non di separazione? Ammetto che faccio ancora fatica ad accettare in toto questa idea: spero di essermi liberato di quel luogo comune, di certo non credo che i suddetti mentano o si sbaglino, e non accredito alla vita nel mondo una garanzia di relazione, tuttavia non riesco a credere che nella scelta monastica non risuoni almeno un’eco lontana dell’idea di allontanamento dal mondo, nel quale mondo si avverte la mancanza di qualcosa.

E faccio fatica – per modo di dire – a privare il «soggettivismo» persino di qualsiasi possibilità di sviluppo positivo; fatico un po’ a seguire l’autrice nell’antitesi sistematica, che non è soltanto sua, tra il desiderio vero, autentico, profondo e quelli superficiali nei quali lasciamo che si smarrisca la nostra identità; fatico anche a non concedere ad altre forme di relazione una particella di autenticità, se così vogliamo dire; e faccio fatica infine ad accogliere del tutto l’acrobazia logica (mi si perdoni l’espressione) che allinea nello stesso movimento obbedienza e libertà.

D’altra parte la fatica, connessa proprio all’obbedienza, è un segnale che racchiude un importante insegnamento benedettino. L’obbedienza, infatti, è la fatica attraverso la quale il monaco può ritornare al Signore, ma non solo, come propone con cautela Cecilia Falchini: «Forse Benedetto ci vuol dire che in fondo ogni genere di fatica è una fatica a obbedire, ad assumere il dato che ci viene incontro, ad accogliere e custodire il dono della vita, della fede, della vocazione ricevuti, dei fratelli che ci sono stati dati».

Assumere il dato che ci viene incontro, questo lo sottolineo.

(2-fine)

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  1. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  2. La stabilità è un concetto che, pur non essendo esclusivo, trova uno specifico sviluppo nella Regola di Benedetto. Osserverò qui che nel commento della monaca di Bose è molto interessante la segnalazione costante delle specifiche varianti di Benedetto rispetto alla sua fonte primaria, cioè la Regola del Maestro: a volte si tratta di una semplice sottolineatura, di una modifica di termini, altre volte di una differenza è più ampia. Da questa attenta ricognizione, tra l’altro, la studiosa ricava un’ipotesi interessante e, mi pare, inedita: mentre redige, e poi ritocca, la sua Regola, Benedetto avrebbe avuto in mente una comunità precisa, con un preciso livello di «maturazione spirituale», e non un’entità astratta e ideale.

 

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«L’arte della vita comune» (Cecilia Falchini sulla Regola di Benedetto, pt. 1/2)

Pur con tutte le cautele dovute da un lettore non specialista, mi sento di dire che alla Regola di Benedetto si possa assegnare una specie di primato, tuttora imbattuto e con ogni probabilità non più superabile, quello cioè del testo che più a lungo e più concretamente ha rappresentato il «ponte», la mediazione praticabile, tra il Vangelo e la sua «attuazione», il testo in cui la domanda: Come possiamo noi esseri umani (esseri umani, non santi) seguire l’insegnamento di Gesù? è stata affrontata col massimo di realismo possibile. Anche l’Imitazione di Cristo, nonostante la sua immensa diffusione, non mi pare approdata all’oggi con la stessa vitalità della Regola, una vitalità che si misura anche sul numero di commenti e riletture che ancora suscita1. È un po’ come con le grandi sinfonie: possiamo anche saperle a memoria, ma poi arriva un direttore d’orchestra che con una nuova interpretazione ci fa notare qualcosa cui non avevamo mai prestato attenzione; lo stesso accade con la Regola e i suoi commentatori.

E lo stesso è accaduto, puntualmente, con l’ultimo commento alla Regola che ho letto, quello pubblicato di recente da Cecilia Falchini2, monaca di Bose. Una «lettura spirituale», per essere precisi, che si pone come obiettivo, ancora, appunto, all’inizio del Ventunesimo secolo, di mettersi in ascolto «di come il vangelo stesso venga declinato, di come esso prenda forma nella RB e di come possa prendere forma per noi oggi». È una riflessione rivolta in primis ai monaci e alle monache, ma che l’autrice spera possa essere utile a tutti i cristiani, più esattamente ai seguaci di Gesù, e a chi «si pone in sincera ricerca […] di quanto possa contribuire a rendere più umana e piena di senso la vita». E dirò che può essere utile anche a chi, come me, si sente più a suo agio nel ristretto orizzonte della domanda sempre risorgente sul «Che fare?»

Alla Regola di Benedetto, e ai suoi commenti, torno spesso e volentieri per un aspetto che anche la studiosa di Bose mette subito in rilievo, e cioè l’adesione alla realtà della Regola, la radicale «assunzione della realtà della vita che conduce a discernere ciò che la favorisce e ciò che la ostacola»: un programma condivisibile, che evoca la virtù del discernimento (discretio) e riporta la questione nella dimensione del possibile. Commentando l’azione dell’abate, improntata ad oltranza alla discretio, Falchini sottolinea infatti come «la sequela del Signore Gesù e la vocazione monastica si giocano non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».

Su quella sottile linea di confine tra «Cosa dobbiamo fare?» e «Cosa possiamo fare?», mi pare che la Regola imbocchi una terza via, di impensabile compromesso; impensabile da un punto di vista teorico, appunto, poiché nella pratica è ciò che accade3. E nel farlo apre la via alla piena accoglienza dell’altro, del fratello con cui si vive, con i suoi limiti e le sue debolezze – che sono le nostre. «Accoglienza» qui va inteso come reale percezione, assunzione, riconoscimento dell’altro, irriducibile alle innumerevoli funzioni di ascoltatore, specchio, alleato, avversario, collega, compagno, ecc., tralasciando il peggio. «Criterio dell’esercizio della discretio», sottolinea ancora Falchini, «diventa la carne e la vita del fratello e della comunità, l’accoglienza del volto e della persona del fratello e della sorella come si presenta a noi».

Voglio sperare che questa «accoglienza» non sia possibile soltanto in un monastero, e sotto una regola e un abate, nondimeno lì è stato fatto un tentativo concreto, ne è stato prodotto un «manuale di istruzioni» che generazioni di individui hanno provato a mettere in pratica. E questo è di estremo interesse.

(1-segue)

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  1. Forse si potrebbe obiettare che, da un punto di vista quantitativo, la Regola rappresenta ormai un fenomeno non di prima grandezza nel paesaggio religioso di oggi, che ha ceduto il passo ad altri testi-ponte, come gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, per fare un esempio, o altri che semplicemente io non conosco. È possibile, come è possibile che il mio interesse mi porti a sopravvalutare la «vitalità benedettina». Dirò allora che mi pare che la Regola possa parlare agli individui di oggi senza bisogno di particolari «traduzioni», oltre a quella dal latino.
  2. Cecilia Falchini, L’arte della vita comune. Lettura spirituale della «Regola di Benedetto», Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose 2017.
  3. Un po’ a sorpresa mi viene qui in mente un’osservazione di Massimo Cacciari che ho letto qualche giorno fa in un’intervista. Dice il filosofo: «Perché non si dovrebbe desiderare di donare se stessi agli altri? Perché non può essere questo l’oggetto del desiderio, anziché quello di soddisfare le proprie pulsioni? Possiamo riuscirci? Gesù, Maria, Francesco ci hanno dato degli esempi della libertà intesa come dono. È oltre umano seguirli? Può darsi. E può anche darsi che proprio qui s’incontrino la radicalità del messaggio cristiano e il superuomo di cui parlava l’anticristiano Nietzsche: nell’impossibile. Ma se è impossibile, perché provarci? Perché l’impossibile non è una fantasia, un gioco inutile e vano. L’impossibile è l’estrema misura del possibile. E, se non orienti la tua vita in quella direzione, rimarrai prigioniero del tuo tempo. È questo il messaggio di Gesù: per essere libero, abbi come misura la mia impossibilità». Cfr. «I cristiani sono i primi ad aver dimenticato il Natale», intervista a Massimo Cacciari, di Nicola Mirenzi, HuffPost 25-12-2017.

 

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«T’ho beccato!» (La ronda monastica, pt. 2/2)

(la prima parte è qui)

La figura dei circatores1 viene precisata e ampliata dai legislatori monastici nel giro di tre secoli, dall’VIII all’XI, soprattutto, come si diceva, a causa delle aumentate dimensioni delle comunità e anche dei più frequenti scambi da una comunità all’altra. I circatores sono in genere alle dipendenze del priore claustrale e nel linguaggio dei segni vengono indicati con un’eloquente rotazione del dito indice esteso. Caso pressoché unico in un vasto monastero, la loro attività, seppur regolata, non ha orari né posti assegnati, «in modo che non ci sia un luogo né un’ora in cui un fratello, che abbia commesso qualcosa di sbagliato, possa sentirsi al sicuro dall’essere visto e denunciato»2. Fioriscono anche gli elenchi di mancanze cui i circatores devono badare, e fa sorridere notare che quelle principali paiono essere il sonno fuori orario e la rottura del silenzio: in una grande abbazia ci sono cento angoli dove concedersi un pisolino o scambiare quattro chiacchiere con un confratello, e il circator li deve pattugliare. Nelle «Consuetudini» di Fleury si specifica anche che, trovato il dormiente, il circator lo sveglierà con una gomitata nel fianco o battendo sonoramente i piedi per terra. Se invece troverà due monaci intenti a parlare, dovrà anzitutto chiedere loro se ne hanno il permesso. Le guardie monastiche dovranno anche raccogliere gli oggetti dimenticati in giro – codici, vestiti, vasi e vasetti sottratti dal refettorio o dall’infermeria – e presentarli la mattina dopo al capitolo. Naturalmente dovranno prestare molta attenzione alla possibilità di mancanze ben più gravi, favorite dall’oscurità o dalla segretezza del luogo, e pertanto compiranno ronde notturne muniti di lanterne e ispezioneranno spesso i posti che possono nascondere attività sospette («caeteraque monaterii loca ubi suspicio poterit esse»).

Talvolta il raggio d’azione dei circatores si estende anche all’esterno del monastero, ad esempio al seguito dei monaci che lavorano nei campi. Tale circostanza è tramandata, indirettamente, da un divertente aneddoto narrato nel Casus Sancti Galli (ante 972) da un Eccheardo di San Gallo (il quarto, per la precisione). Vi si narra appunto che un giorno Tutilo, monaco di San Gallo, in viaggio verso Magonza, scorge un gruppo di monaci al lavoro su un campo e, poco distante, il loro circator. Costui, credendosi non visto, si avvicina a una locanda e ordina da bere: nel giro di tre bicchieri si ubriaca e cerca di abbracciare la moglie dell’oste: scandalizzato, Tutilo interviene e minaccia di denunciarlo al suo abate.

Quelle che a prima vista sono dunque delle vere e proprie spie, vanno più correttamente considerate quali «agenti del controllo sociale» (e alcuni studiosi ne traggono interessanti collegamenti con le osservazioni di Foucault sul Panopticon di Bentham), legittimi interpreti del delicato istituto della «correzione fraterna», privato in questo modo dai pericoli delle inimicizie personali: «La loro attività sollevava gli altri (in particolare quelli che vi erano portati) dall’obbligo di osservare con attenzione il comportamento dei confratelli. L’accusa e la correzione si svolgevano poi in una circostanza comunitaria e secondo un rituale preciso. Svolgendo una specie di pubblico servizio alternativo alla denuncia anonima, i circatores garantivano al monaco accusato la possibilità di affrontare il proprio accusatore» (Hugh Feiss).

I circatores tendono a scomparire alla fine del Medioevo quando, in pratica, cambiano nome e diventano observatores o exploratores, senza perdere tuttavia la loro funzione: «Sia che si aggirasse negli oscuri corridoi del monastero per conto del priore, sia che denunciasse le colpe al capitolo, quasi fosse il pubblico ministero della comunità3, il circator era una presenza costante e senza dubbio temuta nella vita quotidiana e nei pensieri dei monaci medievali» (Scott G. Bruce).

È infine interessante osservare come il nesso tra ronda militare e vigilanza monastica attraversi i secoli senza subire sostanziali modifiche, come in questo passo della famosa ottava lettera di Abelardo a Eloisa sulla Istituzione o Regola per le religiose, databile intorno al 1134-35: «Occorre quindi che la diaconessa perlustri sollecita il suo accampamento recandosi ora qua ora là come fa un generale previdente e infaticabile, e lo ispezioni accuratamente per evitare che la negligenza di qualcuno lasci libero l’accesso a colui che “simile a un leone si aggira cercando chi divorare”»4.

(2-fine)

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  1. Come detto, spunti e informazioni presenti in queste note derivano dai seguenti articoli: Hugh Feiss, Circatores. From Benedict of Nursia to Humbert of Romans, in «American Benedictine Review» 40 (1989), pp. 346-379; Scott G. Bruce, Lurking with Spiritual Intent: a Note on the Origin and Functions of the Monastic Roundsman (circator), in «Revue bénédictine» 109 (1999), pp. 75-89; Wojtek Jezierski, Monasterium Panopticum. On Surveillance in a Medieval Cloister: the Case of St. Gall, in «Frühmittelalterliche Studien» 40 (2006), pp. 167-182.
  2. Non capisco perfettamente il latino medioevale (per non parlare di quello classico), ma nel capitolo XXI del secondo libro delle Constitutiones Hirsaugienses di Guglielmo di Hirsau, redatte prima del 1200, ci si può orientare: De circatoribus.
  3. Traduco liberamente così la seguente espressione: the accusing voice of the entire community.
  4. Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo a Eloisa, a cura di F. Roncoroni, Garzanti 19834, p. 295.

 

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