Archivi del mese: novembre 2016

La nostalgia del chiostro (Ildefonso Schuster e la Regola, pt. 1/2)

regula-monasteriorum«Lo scrivere sulla Santa Regola è stato per me uno sfogo del cuore. Non solo perché la nostalgia del chiostro mi accompagna dovunque […]; ma più ancora perché non so darmi pace che un libro sul quale si sono formate tante generazioni di giganti della santità, oggi, fuori dei chiostri, non sia quasi più conosciuto, neppure dal Clero.»

Dopo aver assaggiato le riflessioni benedettine del cardinale Ildefonso Schuster, grazie alla piccola ma efficace antologia curata da Pelagio Visentin1, ho recuperato uno dei volumi che vi erano citati: l’edizione della Regula Monasteriorum del 19422. Non si tratta di un commento teologico o storico-filologico, per ammissione dell’autore stesso, bensì di una serie di «semplici note», in cui vibra un tono personale che le rende assai più preziose e interessanti. A mano a mano che procedevo nella lettura ho avuto come l’impressione di avere tra le mani un quaderno di appunti privati, nel quale il cardinale aveva riportato i capitoli della Regola, nell’originale latino, facendoli seguire da riflessioni, promemoria, indicazioni, ricordi, sottolineature, disquisizioni liturgiche, annotazioni linguistiche, chiose storiche e così via – una Regola tutta piena di Post-it ed evidenziatori.

Sono appunti in cui si coglie anzitutto, come si può immaginare, il monaco, ma anche il novizio, il sacerdote, l’abate, il vescovo, l’uomo di governo della Chiesa, la personalità della vita pubblica, l’osservatore obiettivo: tanti volti uniti da un atteggiamento che si dirà di antiquata compostezza (la «signorilità benedettina», la definisce in generale il cardinale), severo, talvolta triste, comunque preoccupato, e che si traduce in un formalismo stilistico che suscita soggezione: «Quando la fiamma della divina carità avrà consumato e distrutto in noi l’umore dell’egoismo, cioè della superbia vitae nelle sue diverse tumefazioni descritte tanto bene dal Santo Legislatore nella sua mistica scala dell’umiltà, allora il monaco giungerà a quella pienezza di Cristo… che deve regnare sovrana nell’anima»3.

La tristezza del cardinale, che immagino io, è del presente e si scioglie quando lo sguardo si volge indietro e la nostalgia prende con discrezione il sopravvento; anche perché nel monastero non c’è posto per la tristezza: Benedetto lo ricorda nel capitolo XXXI e lo Schuster così commenta: «Il presente capitolo, derivato in gran parte dalla precedente tradizione dei Padri, termina con una massima da incidersi a caratteri d’oro nel chiostro della abbazia: “Nella Casa di Dio nessuno deve starci con tristezza e con turbamento di spirito”». Non può dirlo, ma è evidente come lo Schuster tornerebbe di corsa in un monastero, e non perché esso sia un’anticamera del paradiso abitata da angeli, al contrario: sembra che, nel pensiero del cardinale, proprio lì l’essere umano possa essere veramente tale e guardare senza maschere il proprio volto, poiché soltanto nel chiostro tutte le debolezze emergono senza occultamenti, insieme con la loro fondamentale medicina, l’umiltà: il capitolo VII, sull’umiltà «sta a tutta la Regola come il Sermone della montagna sta all’intero Vangelo. Se non si può propriamente chiamare un riassunto della Regola, ne costituisce tuttavia il fondamento».

Ed ecco che con la nostalgia arriva anche la dolcezza lenitiva del ricordo: «Ricordo d’un abbate della Trappa…», «Quando io ero abbate di San Paolo…»: i ricordi di vita monastica sono i momenti nei quali la severità del cardinale si stempera, in particolare quelli legati al suo maestro, d. Placido Riccardi, il quale, parlando appunto di umiltà, vedeva la propria anima «a guisa di un sasso sospeso nel vuoto».

(1-segue)

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  1. Alfredo Ildefonso Schuster, o.s.b., Sapientia cordis. Il racconto della vita monastica, Abbazia San Benedetto Seregno 1996 (20033).
  2. San Benedetto Abb., La «Regula Monasteriorum», testo, introduzione, commento e note del card. A. Ildefonso Schuster, SEI 1942.
  3. D’altra parte osservazioni più tecniche appaiono oggi belle e remote come certe rovine abbaziali: «L’acclamazione sacra Alleluia vale musicalmente un intero periodo melodico. Si conoscono degli Alleluiari Orientali, dove il vocalizzo può protrarsi per un breve quarto d’ora. Anche nell’abbazia di San Gallo, questi Alleluia dovevano essere ben prolissi se, un giorno, alle note dello iubilus alleluiatico furono sottoposti gli stichi delle sequenze Notcheriane» (p. 107).

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«Però farò come mia alma brama» (Voci, 6)

santaeufrosinaIl tema della donna che si traveste da uomo per entrare nel monastero che altrimenti le sarebbe precluso ha avuto una larga diffusione, sin dai tempi del monachesimo delle origini, e frequentando la letteratura monastica vi ci s’imbatte facilmente. Mi è capitato di recente con la storia di santa Eufrosina: partendo dalle Vite dei Padri, e transitando dai relativi volgarizzamenti di Domenico Cavalca, sono approdato all’interessante Rappresentazione di santa Eufrosina vergine. La quale essendo maritata si fuggì tra monaci come maschio, & ivi stette trent’otto anni, & alla sua morte fu conosciuta dal padre, si come ella volse, di autore ignoto e stampata a Firenze nel 1585 da Giovanni Baleni1.

La giovane Eufrosina è stata promessa dal padre Panuzio a un «degno sposo», e in vista delle nozze, ormai imminenti, proprio il padre la conduce presso un monastero in modo che l’abate possa istruirla sulle virtù cristiane. Oltre che dalle parole dell’abate, tuttavia, Eufrosina è molto colpita anche da quello che vede, tanto che comincia a meditare di abbracciare la vita religiosa, ma al tempo stesso non vuole disubbidire al padre. In preda ai dubbi, un giorno, di nascosto al padre, fa venire a casa un monaco di quelli che aveva visti e…

Giugne il frate in camera, e la serva è per casa a far le faccende e ‘l frate & Eufrosina si pongon ginocchione, e di poi il frate la benedice, & pongonsi a sedere, & Eufrosina dice.

 

O padre mio questa pompa fallace

del mondo cieco indotto ha il padre mio

a maritarmi benché sia capace

della fede christiana, & tema Dio,

hor di mandarmi a marito gli piace

ch’altra herede non ha che me ma io

non mi vorrei col mondo avviluppare

anzi alla religion volevo entrare.

 

Ma temo allui esser disubidiente

hora i non so che partito mi prenda

mai non dormi la notte precedente

orando a Dio chel cor del ver m’accenda,

& come mi spirò in lui confidente

mandai pel primo, hor prego condiscenda

dapoi che mandò te al mio consiglio

a darmi o padre il tuo fedel consiglio.

 

Risponde il monaco.

 

Figliuola quel consiglio che chiesto hai

primi chel dia, Christo nel suo parlare

ha detto nel vangel come tu sai,

chi el padre suo non vuol rinunciare

& la madre, & sé proprio, che giamai

non si potrà mio discepol chiamare,

dunque non so che altro debba dire

se non chel buon pensier si vuol seguire.

 

Non lasciar perder questa ispirazione

non ricever in van la grazia data,

se vincer credi la gran tentazione

che dalla carne vien quando è impugnata

fuggiti, & entra nella religione

lascia il padre, la roba, & la brigata,

non ti curar di questa gran ricchezza

ma come cosa vil quella disprezza.

 

Lasciala al padre tuo che se vorrae

di sue sustanze heredi, & successori,

credimi certo assai ne troverrae

di quei c’ha Dio sien per lui intercessori

spedali, e chiese, & vedove assai ci hae

pupilli, & pellegrini, & chieditori,

lascia la roba, & fa ch’a ciò non pensi

lasciala a lui ti dico, ei la dispensi.

 

Non perder tu per questo l’eccellente

anima tua, segui Dio, che ti chiama.

 

Risponde Eufrosina, & dice.

 

Io spero in Dio, e nel tuo orar fervente

però farò come mia alma brama.

 

Risponde il Monaco.

 

Fa dunque presto, e non sia negligente

che così debbe far chi Dio brama.

 

Risponde Eufrosina

 

Così vo fare, hor ti priego per Dio

che mi tondi le treccie o padre mio.

 

Il monaco s’inginocchia, & fa orazione a Dio con le man giunte, & poi si rizza, & piglia le forbice, & sedendo Eufrosina, & porgendoli e capelli, lui gli taglia, & gettagli in terra, & nel tagliargli dice.

 

Figliuola hor è tagliata la radice

si che dal mondo debbe esser partita

seguita Christo, & faratti felice

il quale è via, verità, & vita.

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  1. La rappresentazione, il cui titolo rivela già il succo della storia, si può leggere qui.

 

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Silenziosi, non zitti (Maria Ignazia Angelini sul silenzio contemplativo, pt. 2/2)

angeliniunsilenzio(la prima parte è qui)

«Silenzio bello è l’atteggiamento dell’uomo che si espone alla realtà, all’avvenimento che gli viene incontro, in una “vuotezza” per la quale tutto si offre alla forza creatrice dell’Alterità. Bello, appunto, perché tutto attesa della Parola.» Non si tratta quindi di recuperare, con una mossa alla moda, la «bellezza del silenzio», quanto di accedere a un «silenzio bello» che, nella riflessione di Maria Ignazia Angelini1, è in sostanza equivalente al silenzio contemplativo: non soltanto «disintossicazione» dai linguaggi presieduti dalle varie logiche mondane, ma anche «nuda aderenza» alla realtà, un «combaciare misericorde con la realtà, un consenso ricco di compassione, dove l’assenza di parola non maschera il ritrarsi della libertà paurosa di esporsi, ma esprime mitemente ascolto e attesa». Le formule usate dalla badessa sono ricche di suggestioni e rimandano a un’esperienza che intuisco cruciale, ma che stento a comprendere. O forse no, e la «cosa» è semplice («La bellezza di questo silenzio è nella sua semplicità»): spegnimento della voce interiore, ascoltata senza criterio per affermare, per volere, per nascondere la verità, per credere alla propria autonomia; sguardo mite e senza rivendicazioni sul mondo; ascolto totale di ciò che si farà sentire – «quel silenzio della fede che rende la persona tutta “orecchio” che accoglie e aderisce alla Parola».

La rete di citazioni e sostegni che attraversa il volume è uno dei suoi aspetti di grande interesse, e la terza parte in particolare, dedicata ai padri siriaci, ne risulta assai densa: Ignazio di Antiochia, Efrem Siro, Isacco di Ninive e il meno conosciuto – diciamo la verità, a me del tutto ignoto – Giovanni di Dyalatha. Tanto densa che confesso di essermi perso – azzittito, se non distratto –, soprattutto nei versi lampeggianti degli Inni di Efrem Siro2. Poi però mi è parso come se questo risultato fosse una vaga eco di quella disposizione di cui la badessa stava parlando, ad esempio quando cita Giovanni di Dyalatha, in una delle sue Lettere: «Tuttavia qualcuno ha detto che talvolta, quando cammina per via, oppure si tiene ai suoi bordi, o anche al di fuori, accade che comincia come a perdere se stesso: è improvvisamente ridotto al silenzio per l’operazione della forza onnipotente, e dimentica se stesso e tutto ciò che gli appartiene, stupito e meravigliato per la bellezza che lo ha attirato» – uscire dalla propria strada consueta, perdersi, farsi silenziosi. Silenziosi, e non zitti; cioè fiduciosi nella realtà e nel di lei senso (anche se non immediatamente svelato) e non indispettiti e recriminanti, liberi e non rinchiusi, compassionevoli e non rancorosi. «Silenzio è qualcosa di questo genere», chiosa m. Angelini, «e non un modo per continuare indisturbati una sorta di ininterrotto monologo interiore».

Anche qui devo confessare di essere un po’ in difficoltà di fronte alla rarefazione concettuale che si accompagna al tentativo di parlare del silenzio, e credo sia fondamentale ricordare che di silenzio contemplativo si occupa il testo della badessa e non di silenzio tout court. È solo all’interno di questo perimetro che si può provare a leggere senza ambiguità ad esempio ciò che dice Isacco di Ninive: «Ama il silenzio più di tutto. Poiché esso ti dà di portare frutto. La lingua non sa spiegarlo. Sforziamoci anzitutto di tacere. È dal silenzio che nascerà ciò che ci condurrà al silenzio». È un’esperienza che si autoalimenta, un seme che va piantato. È così importante che (sempre Isacco) «se tu metti su un piatto della bilancia tutte le “opere” della vita monastica, e sull’altro il silenzio, ti accorgerai che questo pesa molto di più».

(2 – fine)

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  1. Un silenzio pieno di sguardo. Il significato antropologico-spirituale del silenzio, EDB 1996 (ristampa 2009).
  2. Nella complessa e stratificata meditazione della badessa si aprono ogni tanto momenti più distesi, nei quali affiorano immagini che sarebbe interessante approfondire: «L’iniziativa propriamente umana è quella di “riconoscere” ogni voce, di armonizzarsi con l’intenzione autocomunicativa di Dio e di farsi artefice – nella libertà che acconsente – di infiniti legami di senso, tramite il gioco/suono delle cetre di cui è disseminato il suo cammino di cercatore della verità, di umile e ardito cercatore di interlocutori».

 

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Rodolfo Tortario (Who’s Who, XIII)

Rodolfo Tortario (Rodulfus, Radulfus Tortarius), Gien, 1063? – Saint-Benoît-sur-Loire, 1123?. Entrato non giovanissimo nell’Abbazia benedettina di Fleury, presso Saint-Benoît-sur-Loire, vi si dedicò agli studi e soprattutto alla poesia e vi svolse incarichi da insegnante1.

Alcuni vecchi repertori francesi ne traducono il nome in Raoul le Pâtissier, evocando involontariamente l’immagine suggestiva del monaco pasticcere, del tutto plausibile, e che risulterebbe corroborata anche da un carme della sua raccolta, ancorché «di incerta attribuzione», intitolato De ovo, ma in realtà il suo appellativo deriva dal nome di una proprietà di famiglia, La Tourte, come egli stesso ricorda in una delle sue Lettere: «Ricevi, Guarnerio Bordone, il saluto scritto che ti manda chi prende il nome dalla Torta» (I, 1-2). La maggior parte dei dati della sua biografia sono stati tratti, direttamente o per deduzione, dalle sue opere, compresi i riferimenti a un’oscura vicenda famigliare, che avrebbe portato alla morte di quattro dei suoi cinque fratelli, e a viaggi compiuti in Normandia e in Spagna, verso Santiago. Gli sono attribuite varie opere in versi, tra le quali un parziale rifacimento dei Detti e fatti memorabili di Valerio Massimo, una continuazione dei Miracula Sancti Benedicti, una Passio Beati Mauri e undici Epistole a differenti e pressoché ignoti destinatari (tranne un Petrus che secondo alcuni potrebbe essere Pietro il Venerabile).

I Maurini, di parte, sostengono che «la poesia lo attirava in modo particolare, ed egli la coltivò molto e con tale successo da meritare di essere considerato poeta fuori del comune. Ciò che tuttavia va lodato di più è il fatto che, sebbene si fosse votato totalmente agli studi, non trascurò mai i doveri dell’abito, bensì li ottemperò con tale perfezione da diventare modello per i suoi confratelli, ornamento per la sua abbazia e sostegno della regola» (Histoire littéraire de la France, 1756, X, p. 86).

Gli eruditi si sono concentrati soprattutto sulle lettere, nelle quali Rodolfo si rivela «uomo di agile fantasia e di attenta osservazione dei fatti» (Filippo Ermini, Enciclopedia Italiana) e che sono scritte in un latino per me troppo difficile, complicato com’è da esigenze ritmiche e metriche sempre rispettate: «Il latino usato da Rodolfo nelle sue opere poetiche è una lingua artificiale composta da elementi presi dalla poesia cristiana e pagana, dalla Bibbia e dai Padri della Chiesa, dalla scuola e, in misura minore, dal parlato… Il suo lessico è artificiale quanto la sua sintassi» (M.B. Ogle e D.M. Schullian).

Mi rammarico di non poterlo leggere, e non tanto per la lettera VI, A Sincopo, il cui contenuto è tale da imbarazzare l’erudito francese «soprattutto se penso che l’autore è un monaco e che Mabillon e i Benedettini gli attribuiscono praticamente la santità» (Eugène de Certain), ma per la lettera IX, che racconta del suo viaggio in Normandia, delle tappe a Caen e a Bayeux e di quando, avendo chiesto un bicchiere di vino per rinfrescarsi, gli venne invece offerto del sidro: «At sucus pomis datus est extortus acerbis», cioè «succo estratto da mele acerbe», al che Rodolfo sottovoce commentò (e questo lo capisco anch’io): «Cur propinasti, serve, venena mihi?»

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  1. Leggo in un testo dell’arcivescovo Schuster che in epoca medioevale a Fleury si arrivò a contare quattromila scolari.

 

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