Archivi del mese: aprile 2016

Storia triste del puntualissimo orso di Fiorenzo

Un interessante articolo di Edoardo Ferrarini sulla rappresentazione dell’amicizia nella letteratura agiografica altomedioevale1 ha indirizzato la mia attenzione su quattro coppie di santi amici, tutti monaci o eremiti, o comunque tali all’epoca del primo sorgere del sentimento in questione. L’articolo mira a illustrare, senza pretese di completezza, ma con bella scelta d’esempi, come l’amicizia monastica non sia affatto un tema alieno ai racconti di santità, quasi fosse un tratto di debolezza che scalfirebbe l’immagine solida e compatta dell’uomo di Dio. Come spesso accade, il primo moto di interesse è scattato in me grazie ai nomi di questi amici: Eutizio e Fiorenzo, Fulgenzio e Felice, Romano e Lupicino, Paterno e Scubilione. L’altro aspetto interessante è che le fonti citate sono relativamente accessibili, anche in traduzione italiana, sicché sono andato a vederle, a cominciare dalla prima.

La storia di Eutizio e Fiorenzo è narrata da Gregorio Magno nel terzo libro dei suoi Dialoghi2 e inizia dalle parti di Norcia, dove i due vivono nel medesimo oratorio conducendo vita santa. I caratteri sono diversi e mentre Fiorenzo, più contemplativo, si dedica soprattutto alla preghiera, Eutizio va in giro, predica e converte, si fa conoscere, insomma, tanto che, alla morte del loro abate i  monaci di un vicino monastero lo chiamano a guidare la comunità. Eutizio va, Fiorenzo resta, ma dopo un po’ comincia a soffrire la solitudine e invoca il Signore «che gli desse un compagno che vivesse insieme con lui».

«Appena terminata la preghiera, uscì dall’oratorio e trovò davanti alla porta un orso: con la testa chinata verso terra e senza segno di ostilità nei movimenti»: è il nuovo compagno che ha chiesto a Dio, Fiorenzo non ha dubbi, e prega subito l’orso di dargli una mano con le pecore, portandole al pascolo in determinati orari: «E l’orso gli ubbidiva scrupolosamente: mai tornava a mezzogiorno quando doveva tornare alle tre, né alle tre quando doveva tornare a mezzogiorno».

La fama del prodigio si diffonde, e un giorno alcuni monaci di Eutizio, invidiosi perché il loro abate non fa miracoli, mentre il rozzo Fiorenzo è palesemente prediletto dal Signore, tendono un agguato all’orso e lo uccidono. Fiorenzo lo aspetta fino a sera, «e prese a dolersi perché non tornava l’orso che, nella sua semplicità, egli soleva chiamare fratello [quem ex simplicitate multa fratrem vocare consueverat]», infine lo va a cercare e scopre l’orribile verità.

Fiorenzo si dispera, ed Eutizio accorre, anzi lo fa «venire presso di sé per consolarlo», ma l’amico è sconvolto e si lascia andare a una maledizione: «Spero in Dio onnipontente che chi ha ucciso il mio orso, del tutto inoffensivo, riceva davanti agli occhi di tutti la punizione della propria malvagità». Si ricorderà che Dio era solito accogliere con particolare sollecitudine le richieste di Fiorenzo, e infatti «i monaci che avevano ucciso l’orso furono colpiti subito da elefantiasi e morirono col corpo incancrenito [statim elefantino morbo percussi sunt, ut membris putrescentibus interirent]». (Laddove è interessante notare che, essendo la vittima un animale, la pena è «intitolata» a un altro animale.)

Gregorio si premura di commentare che Fiorenzo rimase sconvolto e molto si pentì del sua maledizione, cui Dio acconsentì con un preciso disegno, e se continuò a compiere miracoli durante la sua vita, Eutizio, «che era stato compagno di Fiorenzo nella via di Dio, divenne illustre per i miracoli compiuti soprattutto dopo la morte». Parità.

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  1. Edoardo Ferrarini, «Gemelli cultores»: coppie agiografiche nella letteratura latina del VI secolo, in «Reti Medievali Rivista» XI (2010), 1 (gennaio-giugno); consultabile qui.
  2. Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli, II, a cura di M. Simonetti e S. Pricoco, Mondadori, Fondazione Lorenzo Valla, 2006, pp. 62-73.

 

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Da un momento all’altro («Abitare il silenzio», di Francesca Sbardella, pt. 3/3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

«Sono stanca. Non ne posso più, non le capisco. Sono stanca di stare ore e ore in ginocchio in quel coro, di mangiare di corsa e in silenzio, di non poter dire quello che voglio quando voglio, di camminare senza fare rumore (tanto non ci riesco), di non potermi specchiare1. Sono delle folli. O sono delle folli loro o lo sono io.» Dietro lo sfogo tratto dal suo «diario di campo» e riportato con onestà dall’antropologa Francesca Sbardella, potremmo forse allinearci in tanti, tra i non credenti che guardano ai monasteri. E anche le parole che seguono danno voce a un sentimento che non è sconosciuto: «Sembra davvero che da un momento all’altro arrivi dio in persona a cena stasera. Forse stasera lo conosco! In questo sono brave, una finzione perfetta. Sembra talmente vera che non posso non crederci».

AbitareIlSilenzioForse mi è gia capitato di dire che il mio punto di vista al riguardo è assestato su una formula che volge in positivo quest’ultima frase: credo a chi dice di credere, non ho motivo di pensare che sia una finzione. Peraltro è la studiosa stessa a ricordare che si è trattato solo di uno sfogo2 (anche del corpo, con una certa probabilità), tant’è vero che chiede alle suore di pronunciarsi su questo aspetto. Tra le altre, suor Anne è lapidaria e definitiva: «Se la presenza di Dio non è reale, la nostra vita è stupida», e all’obiezione che si tratta in ogni caso di una «presenza» astratta, ribadisce: «Non è visibile, ma è reale. Certo è una questione di fede. Per noi è reale, se no non ha senso restare qui. Tutti questi gesti hanno un significato perché viviamo con qualcuno, viviamo con Dio». Ed è esattamente una affermazione del genere che mi spinge a credere a suor Anne.

È interessante l’approfondimento che Sbardella compie in questa direzione sul tema delle immagini. Nel «tentativo – a tratti disperato – di reificare il dialogo mistico», le monache si circondano di immagini devozionali che forniscono quel «supporto visibile» che può essere d’aiuto soprattutto nei momenti di stanchezza e vulnerabilità: l’immagine aiuta perché permette un contatto fisico – anche semplicemente tenendo in tasca un santino. «L’immagine diviene un tramite concreto… per poter vedere ciò in cui [le monache] credono.»

Tuttavia anche le immagini sono mute (quelle corredate di voce, le immagini televisive ad esempio, non sono ammesse e non contano), e non potrebbe essere diversamente nello scrigno di silenzio del monastero. Un silenzio che non è soltanto la condizione primaria per essere pronte ad accogliere il Signore, svuotandosi da se stesse, ma che sembra addirittura il linguaggio grazie al quale una comunicazione con Lui diventa possibile. Se Dio è «materialmente» assente, creiamo un luogo che sia la casa dell’assenza; se Dio non parla («la divinità non risponde, non parla, non dice nulla effettivamente a parole», e talvolta le suore ne soffrono), o meglio, se Dio ci parla col silenzio, allora gli parleremo nello stesso modo, con la stessa lingua. Al di là della Scrittura e delle preghiere, che non danno adito a un vero dialogo, Dio e uomo si parlano col silenzio.

«Si parlerebbero», mi viene da correggere. E quando suor Christine afferma che «in ogni caso, Dio non ci parla attraverso le parole. Le parole sono qualcosa che appartiene all’umano», sarei tentato di sospettare del paradosso. Ma anche in questo caso non vedo perché dovrei mettere in dubbio a priori quanto mi dice una persona che pensa e che parla, anche se si tratta di una monaca carmelitana.

(3-fine)

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  1. Dice suor Anne: «È normale che non ci siano specchi: non siamo qui per guardarci, ma per guardare il Signore», Francesca Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, fotografie di Franco Zecchin, Viella 2015, p. 97.
  2. «Si tratta sì di una finzione [il sacro] ma, come tutti i prodotti di reificazione, ha una propria consistenza e realtà… Meglio non cadere quindi nell’errore di sottovalutare, o ancor peggio, di non considerare affatto ciò in cui gli altri credono o che dicono di vedere e di percepire», pp. 88-9.

 

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«Ci costruiamo le une con le altre» («Abitare il silenzio», di Francesca Sbardella, pt. 2/3)

AbitareIlSilenzio(la prima parte è qui)

Uno degli aspetti più interessanti del libro di Francesca Sbardella1 è che l’«antropologa in clausura» del sottotitolo non si limita all’osservazione dall’esterno del suo oggetto di studio, l’«essere monaca carmelitana», ma trasforma di necessità il proprio corpo in un laboratorio di sperimentazione e di osservazione dall’interno: «Dal di fuori si costruiscono concetti, dentro si vivono situazioni e pratiche ripetute».

A fianco della dimensione di fede, quella corporea, la sua negazione, è tutt’altro che secondaria, anzi, per una monaca le due sono con ogni probabilità fuse. La studiosa laica, da parte sua, può concentrarsi su cosa accade al corpo, ad esempio nel caso dell’orazione in ginocchio: «Durante i cicli di preghiera avevo sempre male alle braccia, desideravo cambiare posizione e talvolta, nello spostamento o nell’appoggiarmi per sbaglio al bracciolo facevo rumore; la mia difficoltà con l’orazione era evidente: arrivavo alla fine dell’ora di preghiera, quando riuscivo ad arrivarci, con tutte le gambe addormentate e dolenti, mi alzavo in modo scomposto e facevo sempre rumore con il piccolo sedile». E anche la posizione da seduti non è meno faticosa, «a livello visivo le religiose, in entrambe le posizioni, appaiono come statue di gesso o figure pietrificate». È da questa angolatura che si può cogliere qualche indizio di cosa sia la pressoché ininterrotta concentrazione di una monaca sulla preghiera rivolta a, sul dialogo con e sull’attesa di Dio. «Il modo in cui posizionamo il nostro corpo», ricorda suor Odile, «ci aiuta alla vita di preghiera, sostiene la nostra preghiera»; posture e gesti sono simbolici, interiorizzati, ripetuti fino a quell’inconsapevole automatismo che coincide con il suo opposto: la deliberata e profonda adesione. «I gesti servono a esprimere quello che viviamo interiormente», dice  suor Caroline.

Il verbo al plurale è importante, perché anche nel silenzio prevalente la condivisione dell’esperienza, e del suo significato, è centrale per la comunità monastica che solo in apparenza è formata da individui isolati: «Sembra che ogni religiosa abbia intorno a sé sempre una bolla d’aria che la separa dalle altre». La comunità è anche «credere insieme in quello che si sta facendo», come dice con formula azzeccata Sbardella, che aggiunge: «La forza della credenza è data dalla credenza delle altre, la forza del gruppo sorregge l’individualità». Il gruppo è fonte al tempo stesso di coercizione, perché spinge all’adeguamento alle regole e alle consuetudini, non senza qualche tratto di durezza, e di sostegno: «Per ciascuna religiosa vedere intorno a sé altre religiose che agiscono allo stesso modo nel medesimo luogo, che presumibilmente credono in ciò che stanno facendo e che riescono praticamente a continuare a farlo, produce sicurezza personale e alimenta la condivisione comunitaria». Poiché quelli veri non sono ammessi – non servono –, le altre sono gli unici «specchi» disponibili nel monastero, consentono un confronto e una verifica quotidiani e rappresentano anche una continua fonte di apprendimento, visto che l’uso della parola è limitato: sono la regola incarnata. La comunità è il libro vivente delle proprie consuetudini, anche di quelle più piccole e nascoste.

Il monastero è una grande «macchina» che consente alla singola monaca di perseverare nella sua ricerca, lo fa in maniera talvolta delicata, altre volte con severità, lo fa con la sua struttura, con i suoi orari, i suoi oggetti, i suoi spazi e i suoi vuoti, con il suo silenzio, e soprattutto con le altre sue abitanti. «Ci costruiamo le une con le altre», dice suor Françoise, «insieme, e non c’è nulla che ci sfugga in quel silenzio di cui parlavi prima. Ci si rende conto di tutto. Tutto prende una dimensione ben più importante che nel mondo.»

(2-continua)

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  1. Francesca Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, fotografie di Franco Zecchin, Roma, Viella, 2015.

 

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«Post multas alterquationes» (Le «Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre», pt. 2/2)

LesGestesDesAbbes(la prima parte è qui)

A mano a mano che Guido si avvicina ai suoi tempi le biografie diventano più lunghe e si aprono a qualche osservazione meno prevedibile, ma fino a tutto il XII secolo prevale quel «basso continuo» di cui dicevo. Vediamone un esempio tratto dalla vita dell’abate Gervaso (1115-1147), che fu alla guida di Saint-Germain per ben trentadue anni. Di origini nobili, come l’ampia maggioranza dei suoi colleghi, Gervaso fece costruire un priorato a San Florentino, con il consenso dell’arcivescovo di Sens, Enrico, e la ratifica scritta di papa Innocenzo II. Ottenne dal visconte di Saint-Florentin l’annullamento di certe consuetudini e contestò al conte di Nevers le pertinenze del castello di Saint-Germain; scomunicò Hugues le Manceau perché aveva eretto un castello su terre del monastero; acquistò il diritto d’uso di un bosco, ricevette in dono una casa e fece costruire un villaggio; arricchì l’altare principale della chiesa «di un pannello d’argento di gran peso e prezzo elevato» e il tesoro di vari arredi sacri; istituì la figura del monaco infermiere, assegnandogli trenta solidi dal censo di Cessy e venti da quelli di Saint-Saveur, Griselle e Sougères, gli attribuì anche i maiali e i denari dovuti dai maggiorenti di Saint-Germain e la consuetudine di agnelli e polli dovuti da Héry, Hauterive, Néron, Gurgy, Sommecaise, Ponessant e Villiers-sur-Tholon; e così via, con un formula abbastanza standardizzata: «Diresse la casa che gli era stata affidata con prudenza ed efficacia in tutte le questioni sia esterne che interne».

Centinaia e centinaia di questioni, senza contare quelle che non vengono menzionate: quelle non risolte, ad esempio, poiché in questo testo celebrativo c’è spazio soltanto per ciò che finisce bene, salvo qualche raro caso, come quello dell’abate Radulfo (1188-1208), che lascia il monastero carico di debiti.

Ogni tanto alla penna assai sorvegliata di Guido sfuggono piccole notazioni fuori canone. L’abate Ugo (1099-1115), quando ancora era un semplice monaco viene «notato» dal Signore che non gli permette «di restare a lungo negli ozi del chiostro [eum in claustro diu ocio vacare non permisit]»; l’abate Arduino (1148-1174) a causa del peso e delle malattie «si faceva portare in giro su un carretto [propter ponderositatem vel infirmitatem suam faciebat se deferri in carrum]»; l’abate Guglielmo (1208-1221) era un uomo giovane, grazioso, astuto, istruito, di vita onesta e religiosa, ma zoppicava da un piede («claudus tamen uno pede»); l’abate Gualtiero (1238-1243) era un uomo generoso, pio, misericordioso, alto e bello («statura procerus, vultu decorus»).

Nelle Gesta non v’è traccia di miracoli, neanche uno, né in fondo vi sono molti riferimenti alla vita spirituale dei monaci, se non quelli per così dire obbligatori. Vi si trova invece la testimonianza di un quotidiano e ininterrotto lavoro, necessario per mantenere vivo il monastero, per alimentarlo, ampliarlo e ricostruirlo dopo gli innumerevoli incendi, renderlo più sicuro, più indipendente, più ricco – un centro di potere temporale in una rete fitta e instabile di altri centri di potere, e non libero, nemmeno al suo interno, da scontri generati proprio da quel potere.

Nel 1277, alla morte dell’abate Giovanni, il predecessore di Guido, la comunità si spacca in due: una parte elegge Guido, l’altra Giovanni di Thianges, già alla guida del priorato cluniacense di Lewes, in Inghilterra. Niente da fare, non c’è modo di mettersi d’accordo: «Queste elezioni furono sottoposte al giudizio della sede apostolica e là, dopo lunghe dispute [post multas alterquationes], passati otto anni e sei mesi, furono sancite da una sentenza di Onorio, sommo pontefice della Santa Chiesa di Roma, che… pronunciò Guido abate il 27 agosto 12851». E l’antiabate Giovanni? «Un silenzio eterno venne imposto sulla sua elezione.»

(2 – fine)

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  1. «Anno Domini M° CC° octuagesimo V°, VI° kalendas septembris.»

 

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«Ego frater Guido» (Le «Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre», pt. 1/2)

LesGestesDesAbbesNon si può dire che la lettura delle Gesta degli abati di Saint-Germain di Auxerre1 sia avvincente, tuttavia non si tratta di un documento da indagare soltanto in caso di necessità di ricerca storica (per la quale è di notevole importanza). Ha un suo fascino, a cominciare dal titolo latino (De gestis abbatum Sancti Germani Autissiodorensis), come tutte le testimonianze di prima mano di ciò che non esiste più, e anche se è stato compilato con un preciso intento «ideologico», tanti piccoli particolari emergono qui e là e resituiscono una vaga idea – un’illusione? – di «come andavano le cose».

L’impressione principale che mi è rimasta a fine lettura, per fare un paragone musicale, è quella di un basso continuo di durata secolare (dalla fine del X secolo all’inizio del XIV): lo sforzo indefesso degli abati (venti per la precisione, più un priore) per mantenere e se possibile aumentare l’integrità, i possedimenti, la ricchezza e i redditi del monastero. Cessioni e acquisizioni di terreni, rivendicazioni di rendite, di decime e di imposte, richieste di immunità, concessioni, tributi e atti notarili, costruzioni, appelli all’autorità papale e regia, liti con i vescovi, i duchi e i cavalieri, eredità, donazioni e cause: un fiume di atti nel quale ogni cosa finisce per esser messa sullo stesso piano, dall’edificazione di un nuovo coro, alla commissione di un palio d’altare, dall’acquisto di arredi sacri a quello di trenta galline.

Ciò non stupisce se si pensa da un lato alle caratteristiche tipiche del genere delle «gesta», che, ispirato al modello del Liber pontificalis, per ciascun abate prevede origine, formazione, elezione, attività, morte e sepoltura, e dall’altro al fatto che l’autore della maggior parte di queste Gesta, Guido di Munois, all’epoca lui stesso abate di Saint-Germain (1285-1309), è anche l’autore di due cartolari («grande» e «piccolo») nei quali ordina e trascrive le carte più importanti dell’archivio del monastero2.

Intento ideologico, si diceva, in riferimento soprattutto al fatto che Guido, come nelle sue ricerche archivistiche, anche nelle Gesta seleziona il materiale, scegliendo di cominciare la sua cronaca non dalla fondazione del monastero (il primo oratorio risale alla metà del V secolo), ma dall’abbaziato di Olderico (989-1010), cioè dalla prima grande riforma, che vede uniti nell’intento il duca Enrico di Borgogna e l’abate di Cluny Maiolo, e sorvolando in larga misura sulle vicende contrastate dell’affiliazione di Saint-Germain a Cluny. L’intenzione dichiarata è ovviamente un’altra: salvare dall’oblio la memoria dei padri, «ed è per questo che io, fratello Guido, ultimo dei fratelli, chiamato abate di San Germano [idcirco ego frater Guido, fratrum minimus, dictus abbas Sancti Germani], su richiesta dei confratelli e a futura memoria, ho raccolto in questo piccolo libro, il poco che, grazie alla rilettura dei libri che tramandano le azioni e le parole degli anziani, ho potuto trovare circa le gesta degli abati che mi hanno preceduto in questo monastero».

Dichiarazione che trova un’eco nelle parole dell’ultimo continuatore delle Gesta, Odone di Vaucemain, che così introduce la vita dell’abate Gaucero (1309-1335): «Noi che restiamo e che siamo lasciati indietro [Nos qui relinquimus et qui residui sumus] dobbiamo ricordarci di ciò che abbiamo udito e appreso dai racconti dei nostri venerabili padri, e perciò non dobbiamo passare sotto silenzio i loro meriti, ma metterli per iscritto e trasmetterli fedelmente ai figli che nascono e crescono».

(1-segue)

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  1. Les Gestes des abbés de Saint-Germain d’Auxerre (De gestis abbatum Sancti Germani Autissiodorensis), édition et traduction par N. Deflou-Leca et Y. Sassier, Paris, Les Belles Lettres, 2011 (Les classiques de l’histoire au Moyen Âge; 50).
  2. Simpatica la notizia biografica che si può trovare nella Biografia universale antica e moderna, un immenso repertorio «per alfabeto della vita pubblica e privata di tutte le persone ch’ebber fama per azioni, scritti, ingegno, virtù o delitti», tradotta dal francese e pubblicata a Venezia (Gio. Battista Missiaglia) a partire dal 1822. Guido vi è definito «uno dei più esatti storici della fine del XIII secolo» e si racconta che «nato col gusto delle storiche investigazioni, dedicovvisi con molto fervore. Rivilicati [voce dotta che sta per “ricercare con diligenza e minutamente”] tutti gli archivi del monastero, fecesi a diciferarne tutti i titoli, a raccoglierne tutte le carte per esso potute trovarsi, e fattelo dappoi diligentemente trascrivere ne formò una raccolta. Un tal Cartolare sussiteva tuttavia nell’ultimo secolo. Don Mabillon e Baluze ne trassero parecchie carte, e l’abate Lebeuf vi attinse le prove necessarie alle sue memorie».

 

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