Archivi del mese: luglio 2015

«Facciamo che tu eri l’abate…» (dalla «Vita di Benedetto di Aniane»)

Nella Vita di Benedetto di Aniane di Ardone Smaragdo (prima metà del IX secolo), della quale ho trovato una preziosa traduzione italiana, viene raccontato, tra gli altri, un miracolo davvero singolare. L’azione miracolosa, operata dalla comunità intera di cui Benedetto era abate, non ha niente di speciale, trattandosi di una guarigione, ma la situazione che la produce sì.

In montibus

Dal racconto veniamo anzitutto a sapere che il lavoro dei monaci comprendeva la pastorizia e che prevedeva anche l’alpeggio, la scena si svolge infatti tra i «monti sui quali erano soliti dimorare mentre pascolavano le pecore». Poi scopriamo che per poter rispettare i tempi dell’ufficio divino, non potendo rientrare ogni volta all’abbazia, i confratelli avevano costruito nei pressi dei pascoli un oratorio.

Ed ecco la svolta inattesa: «In esso [nell’oratorio], dopo che i confratelli si erano allontanati da quel luogo, entrarono delle donne che, deridendo i monaci, dicevano a vicenda: “Tu avrai la funzione dell’abate e starai al suo posto”». Cioè, ci sono delle donnemulieres»), che non soltanto hanno osservato i riti dei religiosi e ne hanno riso insieme, ma che decidono di scherzarci su, giocando a Facciamo che tu eri l’abateet deridentes habitacula monachorum dicebant ad invicem: Tu vicem abbatis habeto in loco ejus stans»). E lo fanno proprio: si sistemano negli stalli del piccolo coro e, «comportandosi come quelli che pregano», simulano il rito e imitano anche le prostrazioni.

Inaudito! E infatti «un’adeguata vendetta divina le raggiunse subito»: visto che avevano deriso i monaci con finte genuflessioni e inchini, «incominciarono a essere tormentate dal mal di schiena» (l’originale parla di tornutionibus, termine con pochissime attestazioni, cui viene attribuito anche il significato di «vertigini»).

E il dolore non se ne va finché i mariti non si danno da fare, raggiungendo i monaci e supplicandoli di intercedere per quelle sconsiderate («ut pro temerariis preces funderent»). I monaci di Benedetto non esitano un istante, e «per merito delle preghiere dei confratelli le donne riacquistarono immediatamente la salute fisica».

Ardone Smaragdo, Vita di san Benedetto di Aniane, 26, in Benedetto di Aniane. Vita e riforma monastica, a cura di G. Andenna e C. Bonetti, Edizioni Paoline 1993, pp. 84-85.

 

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Bernardo di Chiaravalle, Psy.D.

Leclercq Monaci e amoreLa tesi del solito Jean Leclercq («solito» per me, perché in fondo è grazie ai suoi scritti che mi sono avvicinato con intenzione a queste materie) è semplice ed espressa con chiarezza: mentre nel monachesimo «tradizionale» i nuovi membri delle comunità provenivano principalmente dalle schiere degli oblati, con il XII secolo le reclute del «nuovo» monachesimo (Cisterciensi, Certosini, ecc.) erano individui adulti provenienti dal «mondo». Se nel primo caso, quindi, trattandosi di bambini offerti a suo tempo dai genitori a un monastero e poi ivi cresciuti, «la maggioranza dei monaci, di ambo i sessi, non avevano conosciuto altro che la vita del chiostro» (e ne avevano appreso le regole), nel secondo «molti di questi monaci – uomini e donne – entravano in monastero in possesso di una precisa conoscenza dell’amor profano», e della vita nei castelli e nei borghi, delle attività di scambio e spesso anche della guerra.

Per quanto un po’ schematica, è una tesi che permette a Leclercq di leggere con profitto alcuni fatti importanti nello sviluppo della letteratura monastica, in particolare la diffusione dei trattati dedicati all’istruzione dei novizi e la nascita di un nuovo genere letterario, dedicato all’amore monastico – il che naturalmente conduce al «cardine di tutta la letteratura d’amore di ambito monastico nel dodicesimo secolo [, che] è costituito dalla conversione, opera ed influenza di Bernardo di Clairvaux».

Oltre che per la trasmutazione dell’amore, tuttavia, l’opera di Bernardo è stata fondamentale anche per la sublimazione dell’«aggressività sociale» dei suoi monaci. «È noto che molti dei monaci di Clairvaux, al tempo di Bernardo, erano stati cavalieri, addestrati alle armi, versati nella letteratura cortese e a conoscenza dei romanzi cavallereschi. Ma qualunque fosse la loro origine sociale, essi erano figli della propria epoca e così, in maggiore o minor misura, conoscevano – e subivano l’influenza – delle canzoni e dei racconti del momento.»

Cosa fa Bernardo, soprattutto nelle opere minori, quelle «per tutti i giorni»? Trova il modo di sfogare gli impulsi aggressivi e il bisogno d’azione dei suoi monaci insistendo sulla dimensione militare, di vero combattimento, dell’impegno spirituale. Nelle Sentenze e nelle Parabole la Bibbia viene riletta, nei suoi episodi più violenti, espungendo il «male contenuto nel senso letterale» e trasfigurandolo nel significato simbolico. Bernardo usa tutto il lessico militare e cavalleresco, parla di assedi, imboscate, accampamenti, scudieri, fortificazioni, torri, prigioni, ecc., trasponendolo puntualmente sul piano spirituale: «Una triplice linea di fortificazioni protegge l’anima: essa è circondata dall’assidua pratica della discrezione; trova sicuro baluardo nell’intercessione dei santi; ed è completamente cinta dalla divina protezione, capace di resistere a tutti gli assalti del diavolo»; e da parte sua il miles Christi deve portare lo «scudo della pazienza», la «corazza dell’umiltà» e in testa l’«elmo della salvezza», infine «la parola del Signore sarà la spada nella sua mano e giusti desideri il destriero sul quale è montato». Bernardo parla un linguaggio che un ex soldato capisce al volo, e intanto lo trasforma in un «operatore di pace».

Piena consapevolezza di sé, accettazione, neutralizzazione degli impulsi inconsci e sublimazione: questo è il percorso che Bernardo fa compiere ai suoi monaci. «Si può forse vedere in questa sicura capacità di guida psicologica una prova che Bernardo aveva per primo percorso questa strada?» si chiede in conclusione Leclercq. È uno storico, e quindi per iscritto deve rispondere «forse», ma pare evidente che in cuor suo abbia risposto «sì».

Jean Leclercq, Aggressività o repressione in s. Bernardo e nei suoi monaci (1979), in I monaci e l’amore nella Francia del XII secolo, Jouvence 2014, pp. 111-138.

 

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«Como un monge calmo» (Reperti, 28: Pessoa)

Che io sappia le presenze monastiche in Pessoa sono molto rare – senza dimenticare quanto ancora mi manchi da leggere e quanto ancora resti di inedito. Mi ha quindi sorpreso ritrovare nel poemetto Il pastore amoroso dell’eteronimo Alberto Caeiro un riferimento così chiaro e anche così significativo. Sono proprio i primi versi della prima poesia del poemetto, ricostruito come tante altre opere di Pessoa, ma ciò nonostante esempio perfetto del limpido materialismo di Caeiro, forse l’eteronimo più amato dall’ortonimo.

È l’incipit di una dichiarazione amorosa singolare, e l’immagine è molto più profonda di quanto possa sembrare a prima vista:

Quando io non avevo te

amavo la Natura come un monaco quieto ama Cristo…

Adesso amo la Natura

come un monaco quieto la Vergine Maria,

religiosamente, a mio modo, come prima,

ma in un’altra maniera più commossa e immediata.

Alberto Caeiro, Il pastore amoroso, I, in Fernando Pessoa, Un’affollata solitudine. Poesie eteronime, a cura di P. Ceccucci, BUR 2012, p. 101.

 

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«È raro che parliamo poco» (Tommaso da Kempis e il silenzio)

kempisCitabilissimo il De solitudine et silentio di Tommaso da Kempis, dato per la prima volta in traduzione italiana da Lucio Coco per la collana delle edizioni San Paolo «Vetera sed nova». Il nome di Tommaso si associa istantaneamente all’Imitazione, di cui almeno – come ci informa una nota – «un esame codicologico e linguistico permette… di accettare che Tommaso ne fu il revisore e il redattore finale», ma qui troviamo il monaco «olandese» alle prese con due temi classici del monachesimo, esposti attraverso una lettera a un confratello che ha potuto finalmente lasciare gli incarichi nel mondo e ritirarsi di nuovo nel chiostro.

Citabilissimo, dicevo, perché la lettera, il cui titolo esteso è A un religioso che ha assolto il suo ufficio, sulla raccomandazione della solitudine e sulla custodia del silenzio, è zeppa di massime e frasi ben congegnate, che si prestano all’estrapolazione dal contesto. La seconda parte, in particolare, quella sul silenzio, sembra perfetta per indulgere all’idea che un monaco del XIV secolo stia parlando di e a noi. Come nel passo che è stato, molto oculatamente, riportato in copertina: «In generale tutti abbiamo bisogno più di tacere che di parlare, mentre sono davvero pochi quelli che sono così lenti nell’eloquio che hanno bisogno di esservi costretti. Viceversa bisogna usare nei nostri confronti molta violenza perché è raro che parliamo poco. Infatti parlare e chiacchierare è un fatto naturale, tacere invece è contro la carne che si diletta di pascersi degli esteriori e mondani clamori».

E direi che va sottolineata la concessione che «loqui et fabulari secundum naturam est»; l’umanità che Tommaso descrive parla incessantemente, e questo ce lo rende amico, poiché lui per primo si interroga sui confini tra silenzio raccolto, che favorisce la contemplazione, l’ascolto del Signore e nei casi più alti il colloquio con Lui, e un mutismo «rigido e indisciplinato» che non giova a nessuno. Anzi, chi è in grado di vivere da solo, ne sia grato a Dio, mentre chi vive «insieme ad altri» non può irrigidirsi in un «così singolare silenzio»: «Chi invece vive insieme a molti non deve bastare solo a se stesso, ma deve essere socievole anche con gli altri». Bisogna imparare a distinguere i momenti e i luoghi, le occasioni e le circostanze, in cui si deve tacere e in cui non si può non parlare: come negare una parola di conforto, o di consiglio, a chi ce la chiede? I lunghi colloqui sono «empi e sospetti», ed è sempre meglio avere una «certa e definita materia da trattare», altrimenti è un attimo spettegolare e cadere nelle frivolezze. Per non parlare poi del «confabulare vespertino o notturno»…

Per molti di noi, poi, sarebbe addirittura «più agevole tacere del tutto», così non si rischia di sbagliare. Già, perché, e qui Tommaso sembra lasciare poco scampo, «la parola che si proferisce è o oziosa o scherzosa, oppure enfatica, aspra, sdegnosa, dissoluta, oppure adùla e seduce, oppure esprime vanità o presunzione, oppure è detta a difesa o per accusare, oppure è denigratoria e falsa, o disonesta e nociva, oppure contiene un rimprovero o è ironica, oppure è superflua, improvvisa, intempestiva o illecita, oppure esprime un vizio di qualsiasi altro genere». Cavoli, se ripenso a ciò che ho detto nelle ultime ventiquattro (quarantotto…) ore, e vi applico queste categorie, che cosa si salva?

Insomma, come si apre bocca si sbaglia, ma Tommaso, come dicevo, è uno di noi e non approva «che ti carichi di pesi più angusti e gravi di quanto tu possa portare». Si fa quel che si può, avendo in mente il meglio anche quando non ci si avvicina nemmeno lontanamente, «essendo infatti uomini, siamo assai fragili: basta una cosa piccola e da nulla per venire non poco feriti e guastati».

Tommaso da Kempis, La solitudine e il silenzio. Una necessità per tutti, a cura di L. Coco, San Paolo 2015 (Vetera sed nova; 7).

 

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Cronaca nera monastica

In un saggio del 1979 di Jean Leclercq sulle strategie retoriche messe in atto da Bernardo di Chiaravalle per aiutare i suoi confratelli a sublimare l’aggressività, a un certo punto ho letto: «I monaci medievali non erano psicologicamente diversi dai loro contemporanei, e provenivano da ambienti sociali dove la violenza era all’ordine del giorno e in cui si dava libero sfogo agli impulsi aggressivi in una quantità di scontri e combattimenti. Un buon numero di testi convalida la verità di questo giudizio: ad esempio i registri della sacrestia dell’abbazia benedettina di Fleury dal decimo al dodicesimo secolo, le delibere dei capitoli generali dell’Ordine cisterciense, la Vita di s. Stefano Obazine». Sulle delibere dei capitoli generali dei cisterciensi una nota rimanda a uno studio francese, di qualche anno prima, dal titolo molto curioso: Violenze, risse e omicidi nei cisterciensi. L’ho cercato, l’ho trovato facilmente e l’ho letto.

L’autore, A. Dimier, ha spulciato gli otto volumi degli Statuta capitolorum generalium ordinis cisterciensis, registrando tutti i riferimenti a fatti violenti interni alle comunità e dando conto di tre principali categorie: a) le violenze perpetrate ai danni di abati (la stragrande maggioranza dei casi); b) le dispute, le risse, i crimini commessi tra membri di una comunità; c) i gesti di rivolta di monache. L’arco temporale coperto va dal 1176, anno in cui si dà notizia dell’omicidio dell’abate di Clairvaux, Gerardo, da parte del monaco Ugo di Bazoches (che ha aspettato l’abate, al termine dell’ufficio delle Lodi, nascosto ai piedi della scala che porta al dormitorio e l’ha pugnalato), a una nota del 1738, in cui si danno ulteriori disposizioni per la costruzioni di prigioni nei monasteri dell’Ordine.

Non avevo mai letto, tra l’altro, di questa cosa delle prigioni che nei monasteri cisterciensi «si trovano generalmente sotto la scala che dal chiostro conduce al dormitorio dei monaci», e delle quali si possono ancora vedere alcuni resti, ad esempio nelle abbazie provenzali di Thoronet, Senanque e Silvacane.

La carrellata è interessante anche se non del tutto sorprendente. L’abate che cerca di ristabilire la disciplina e correggere gli errori a volte rischia grosso: può essere picchiato, pugnalato o avvelenato; in un caso viene aggredito insieme al suo priore mentre sta pregando nel coro; in un altro caso ancora è vittima addirittura di un’imboscata prima che arrivi presso la comunità che deve rimettere in riga. La pena in questi casi è sempre l’incarcerazione perpetua, a pane e acqua, e talvolta con i ferri a mani e piedi.

Un caso curioso è quello dell’abate di Fontfroide, Pierre Ferrer, che intorno al 1450 viene accusato di «gestione» scandalosa e quindi espulso dall’Ordine. Dopo un periodo di vagabondaggio, Ferrer «riprende possesso della sua abbazia con un intervento armato», e fatto oggetto di un mandato di arresto dal siniscalco di Carcassonne, «gli risponde barricandosi con un gruppo di armati nel monastero, e tenendolo fino alla morte». «In seguito a questi gravi disordini», commenta Dimier, «l’abbazia di Fontfroide non si risolleverà più.»

Singolare il caso del monaco Jean André, dell’abbazia di Stolpe, in Pomerania, che nel 1466 confessa spontaneamente l’assassinio di una prostituta «che si era introdotta di notte nel monastero», compiuto per «evitare lo scandalo». O ancora quello dei monaci di un abbazia norvegese, che una notte prendono a forza il priore, il sacrestano e il maestro del coro, li caricano su una barca e li abbandonano su un’isola deserta, e che, tornati indietro, aggrediscono l’abate e i suoi ospiti, li spogliano e li cacciano: «Il capitolo generale del 1243 li dichiara scomunicati e passibili della pena prevista per i cospiratori».

«Si deve sottolineare il fatto», conclude l’autore, «che in un periodo di sette secoli di storia dell’ordine di Cîteaux, che contava più di settecento monasteri maschili, e ancor più femminili – si parla cioè di migliaia e migliaia di religiosi – i circa sessanta casi di monaci o monache colpevoli di violenze o omicidi non sono che un’infima minoranza rispetto alla larghissima maggioranza di coloro che seppero restare fedeli alla loro vocazione.» Che poi è quello che osserva anche Leclercq: «La cosa stupefacente è che i monaci, che provenivano da una società così violenta, non soltanto erano meno violenti della maggioranza della gente, ma anche, in qualche modo, riuscirono a riconciliare e ad assicurare un po’ di pace alla loro epoca».

A. Dimier, Violences, rixes et homicides chez les Cisterciens, in «Revue des Sciences Religieuses» 46 (1972), 1, pp. 38-57; che si può leggere qui.

 

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