Archivi del mese: dicembre 2012

Uno straordinario impulso di franchezza (Dice il monaco, X)

Dice Palladio (419-420):

In questa città di Antinoe vi sono dodici monasteri femminili. In uno di essi ho incontrato anche Talide, che era chiamata ammàs: una vecchia che aveva trascorso ottant’anni nell’ascesi, come mi disse e come mi raccontavano le sue vicine. Con lei abitavano sessanta giovani donne, le quali l’amavano a tal punto che alla porta esterna del monastero non era neppure applicata una serratura, come si usa in altri: erano governate dall’amore che portavano a Talide. La vecchia donna aveva raggiunto un tale grado di distacco dalle comuni passioni che, quando fui entrato e seduto, venne e si sedette accanto a me, e mi pose le mani sulle spalle, in uno straordinario impulso di franchezza.

Palladio, La storia lausiaca, 59, 1, trad. di M. Barchiesi, Mondadori/Valla 1974, p. 261.

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«Io entrerei fino in monastero per sentirvi»

È una storia tipica, ma non è il sapore scabroso a renderla interessante, semmai il fatto che a restituirci la voce di una donna, di una monaca che aveva un talento, una personalità e un’intenzione siano le carte del suo processo e non, come ci si potrebbe aspettare, le cronache del suo monastero.

Suor Maria Vittoria (nata Lucrezia, nel 1589) Frescobaldi viene «collocata» dal padre nel monastero vallombrosano di Santa Verdiana, a Firenze, all’età di cinque anni. Quindici anni dopo la ritroviamo nota in tutta la città per le sue doti canore e musicali: ha studiato, tiene vari strumenti nella sua cella («gravecembalo e spinetta»), ha un importante sostenitore nel duca Orsini di Bracciano. Non tutte le consorelle sono contente, a cominciare dalla badessa ottantenne, che non vuole che lei canti pubblicamente e prenda lezioni di canto. Maria Vittoria non ha remore («L’esercizio della musica e i rapporti che per quella via era riuscita a coltivare dovevano esserle indispensabili per sostenere il gravoso onere di una monacazione da sempre sofferta e mal accettata e per nessuna cosa al mondo vi avrebbe rinunciato»), scrive a chi sa per ottenere le necessarie licenze e non arretra di un passo.

Oltre a non smettere di studiare, Maria Vittoria continua a incontrare «alle grate» varie persone appassionate di musica, tra cui il marchese Sinolfo Ottieri, «gentilhuomo di Camera» del granduca Cosimo II, con il quale «contrasse amicitia». A partire dal 1617, Sinolfo «per circa tre anni, si presentò al parlatorio pressoché quotidianamente. Secondo la portinaia del monastero durante quel lungo arco di tempo, “lui ci era quasi di continuo et ci dimorava dalla mattina fino all’hora di desinare, et di poi ci ritornava”».

Per rendere meno sospetta la sua frequentazione, il marchese si spinge sino a far entrare in monastero una sua nipote, affidandola come novizia proprio a Maria Vittoria. La comunità mormora, notizia della relazione si sparge anche all’esterno, ma i due non demordono, e anzi decidono di incontrarsi nella cella della monaca «per fare liberamente musica insieme». Con la complicità di due consorelle, di una conversa e di una serva degli Ottieri, tutto è pronto per la sera del 2 luglio 1620, ma due monache «che nutrivano vecchi rancori» tradiscono i due, avvisando il priore. L’indomani gli uomini del bargello si recano a Santa Verdiana e fanno irruzione nella cella di Maria Vittoria: lei, con le complici, viene isolata in una cella del monastero; lui viene rinchiuso al Bargello.

Il processo ecclesiastico scatta tre settimane dopo, istruito dal nunzio apostolico di Firenze, la cui preoccupazione principale è appurare con quale intento l’Ottieri si fosse introdotto nel monastero. La versione dei due accusati all’inizio è sostanzialmente concordante: «Per cantare et ragionare insieme». Sinolfo però ammette che un giorno «alle grate» aveva detto a Maria Vittoria, portandole un brano: «Come si harebbe a fare che io vi sentissi provare questa musica? C’è tanta prohibitione che non so come farmi», aggiungendo: «Io entrerei fino in monastero per sentirvi». L’auditore fiuta la preda e insiste, e alla fine è Maria Vittoria a cedere: «Vi voglio dir il vero. Noi passammo anco in altri ragionamenti di cose che non convenivano».

Il nobile, vile, non ammette nulla, mentre la monaca forzata non si trattiene più, rivelando con toni struggenti un discorso amoroso: «Con grande soddisfazione del suo inquisitore ammise che “lui, alle grate” le avesse detto: “Se io vengho in camera vostra come havrete cantato io vi bacerò”, “non voglio questo”, aveva risposto lei, “i baci son cosa cara” aveva ribattuto lui, “quanto a me non gl’ho mai provati” aveva, infine, aggiunto lei». Accertata l’intenzione di peccare, l’auditore cerca di verificare cosa sia realmente accaduto quella notte e il giorno successivo, senza tuttavia giungere ad altro che a un po’ di musica e di chiacchiere.

I verbali degli interrogatori vengono spediti a Roma. I due accusati restano imprigionati. In ottobre il papa Paolo V, dopo lungo tergiversare, consegna l’Ottieri alla magistratura fiorentina e un nuovo processo si apre nel gennaio del 1621. La difesa è tutta tesa a dimostrare il sincero amore per la musica del marchese e l’irreprensibilità dei suoi costumi: non esce mai la sera, ha ottime frequentazioni, parla soltanto di «cantare et sonare», non si occupa nemmeno delle sue proprietà (la cui gestione è lasciata alla moglie Tommasa, che gli resterà accanto per tutta la vicenda). A nulla vale la strategia difensiva, e l’Ottieri è condannato a «carcere perpetua nel Torrione di Volterra per doverci stare sino che duri la vita sua». Vi morirà nel luglio del 1622.

Maria Vittoria intanto, «privata del velo, della voce attiva e passiva, “del luogo de parlatorij, et d’ogni dignità, honore et offitij”», è condannata «a perpetuo carcere senza speranza di grazia» in una cella del suo monastero. Scompare dalle carte fino al 1635, quando le sue consorelle, che ancora risentono degli echi dello scandalo, riescono a farla trasferire nel vicino monastero di San Giuseppe. Qui Maria Vittoria rialza la testa e chiede, attraverso le conoscenze di un tempo, che le siano concesse nuove licenze, perlomeno di «andare alle grate» e la «voce attiva». Qualcosa ottiene, e le nuove consorelle, «reputando che poteva “essere travaglio loro”, essendo ancora, nonostante il trascorrere del tempo e delle avversità, “di fresca età et di buono aspetto… et di natura un poco vivace”», reagiscono con violenza, scrivono al vescovo e al cardinale e continuano a maltrattarla «di parole»…

E a questo punto, non proprio confortante, le fonti si chiudono definitivamente su Maria Vittoria e su «quella meravigliosa voce che l’aveva resa celebre e sfortunata».

(da Manuela Belardini, Musica dietro le grate. Vita e processo di Maria Vittoria Frescobaldi, «monaca cantatrice» del Seicento fiorentino, in I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, atti del Convegno storico internazionale, Bologna, 8-10 dicembre 2000, a cura di G. Pomata e G. Zarri, Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 45-72.; e, sempre di Manuela Belardini, dalla voce «Frescobaldi, Maria Vittoria» del Dizionario biografico degli italiani.)

 

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Vivere insieme (pt. 2)

(la prima parte è qui)

La Regola, si diceva: «Essa è accolta da coloro che vivono in quel luogo e diventa la garanzia di una vita comunitaria di qualità». La Regola non è né subita né osservata, è scelta, questa volta sì, all’interno di un percorso che altri hanno già compiuto. Con una precisazione anche qui fondamentale: «La Regola di Benedetto non è stata scritta prima di essere stata vissuta», cioè è stata scritta dopo che ha dato i suoi frutti. Il punto della Regola è proprio nei frutti che ha dato e dà, oggi, ed è per questo che la lettera non deve prevalere, e non prevale, sull’esperienza. «La vita è sempre più forte… Per fare questo legame costante tra regola e vita è necessaria una parola autorevole, un responsabile: è l’abate» (qui Piovano cita B. Rollin).

L’abate, grazie a quel meccanismo – che talvolta mi sento di definire miracoloso – che è il discernimento, è la garanzia  della «circolazione e della crescita di questa vita», è al tempo stesso il custode della Regola e il primo servitore della vita di tutti i giorni, colui che «rende fecondo lo scarto tra regola e vita». Vale la pena citare qui per esteso un passo che contiene tra l’altro, con il consueto garbo che vige tra i monaci di oggi, uno spunto polemico interessante.

«E in un certo senso non esiste la regola di Benedetto come modello di vita stretto, ma comunità che vivono, nella loro specificità e nelle condizioni di vita che costituiscono il loro tessuto storico, la regola di san Benedetto. La pretesa di vivere la regola sine glossa è, in qualche modo, un fallimento, perché rischia di uccidere la vita e di fatto tende ad eliminare questa quarta coordinata proposta da Benedetto.» L’abate è il fulcro dell’equilibrio tra obbendienza «infantile» e contestazione in nome della libertà: «Chi rifiuta di dipendere da una legge e di accettare di ricevere la vita da un altro, non può essere monaco secondo la RB. È un test importante le cui conseguenze sono antropologiche e spirituali».

Quindi. Insieme, per scelta ma senza scegliere i compagni di strada, e non da soli come i pur stimati eremiti (che peraltro, secondo Piovano, nella lettura di Benedetto sono cenobiti maturati. Non c’è eremitismo senza prima, e verrebbe da dire anche dopo, vita in comune). Nello stesso posto, e non come i girovaghi, che sono sempre soltanto ospiti del mondo e degli altri. Secondo uno stile prefissato, e non seguendo il proprio, isolato volere, come fanno i sarabaiti che «considerano santo tutto ciò che corrisponde al loro modo di pensare e ai loro desideri, mentre ritengono illecito ciò che non è di loro gradimento». Accogliendo infine le decisioni di una guida, che, Piovano tralascia di ricordare, viene comunque eletta.

Le assonanze sono molte e, come dicevo prima, mi pare che alla fine un grande sforzo sia profuso per ottenere adesso un risultato. Certo, rimane la domanda, implicita anche nel concetto di «guida»: per andare dove? Ma se invece di «alla vita eterna», si rispondesse «da nessuna parte», cambierebbe poi molto?

(2-fine)

Adalberto Piovano, Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1), in «Ora et Labora, LXVII (2012), 1 (gennaio-giugno), pp. 13-23.

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Vivere insieme (pt. 1)

Con mia grande soddisfazione ho perfezionato finalmente l’abbonamento a «Ora et Labora», la rivista semestrale curata dalle Benedettine dell’adorazione perpetua del Monastero San Benedetto di Milano e giunta alla sessantasettesima annata. Soddisfazione per via dell’intestazione della rivista, «Quaderni di interesse monastico», che riassume perfettamente la mia modesta intenzione, e soprattutto perché mi pare rappresenti uno splendido laboratorio di riflessioni di monaci e monache di oggi su se stessi. Ho ricevuto i due numeri del 2012 e ad apertura vi ho trovato subito una conferma nel breve testo del p. Adalberto Piovano, del monastero di Dumenza, intitolato Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1). Una riflessione, appunto, che ha anzitutto quel sapore speciale di un «fatto» che, al di là delle vicende storiche, è sempre presente e al tempo stesso in rapporto a un esordio vecchio di più di mille anni.

C’è un capitolo della Regola, si domanda Piovano, in cui è racchiusa l’essenza della forma di vita monastica? Della sua struttura concreta prima ancora che del suo ideale? Sì, è il capitolo 1, e più esattamente il versetto 2: «Il primo [genere di monaci] è quello dei cenobiti, ossia di coloro che vivono in un monastero e obbediscono a una regola e a un abate».

«Credo», afferma Piovano, «che abbiamo qui le quattro coordinate della vita monastica proposta da Benedetto e quella che anche noi desideriamo vivere»: vivere insieme; un luogo preciso; uno stile di vita; una guida, un padre. Fin qui, posso dire, c’ero arrivato anch’io, ma è nel commento ai quattro punti che ho trovato nuove e interessanti indicazioni per una maggiore comprensione.

Anzitutto la sottolineatura della vita in comune, che va intesa come una realtà più concreta della stessa «comunità» (molto in voga, oggigiorno): «Qui si parla di… una vita in cui ognuno si affianca all’altro quotidianamente… in cui ogni cammino dell’altro diventa una storia comune». Con una precisazione fondamentale, la gratuità: «Non si è scelti e questo differenzia, in un certo senso, da un’altra forma di vita comune, che è una coppia o una famiglia». Non ci si sceglie, non si sceglie il monastero, vi si è chiamati, da e in vista di un bene superiore.

Osservo a margine di questa sottolineatura, tuttavia, una cosa che mi ha sempre colpito. Anche considerando questo bene superiore e «futuro», nondimeno un’immensa quantità di energia umana viene spesa per il «funzionamento» della comunità, oggi, sabato 15 dicembre 2012, e poi domani, e dopodomani, e posdomani l’altro, a riprova che tale «funzionamento» rappresenta un valore, adesso. E potrei aggiungere, sempre dalla mia prospettiva disassata, che ciò pare un bene sia che si tratti di un’attesa di qualcos’altro o no.

Questa vita in comune, poi, ha bisogno di un luogo delimitato, simbolico e concreto, dove si sta, dove si compiono i riti della propria fede, ma dove ci si preoccupa anche della pattumiera. E l’unione di riti e pattumiera, senza fratture, è permessa da uno stile di vita: la Regola.

(1-continua)

Adalberto Piovano, Vivere insieme, sotto una regola e un abate (RB 1), in «Ora et Labora, LXVII (2012), 1 (gennaio-giugno), pp. 13-23.

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Dal «De vita inclusarum» di Dionigi il Certosino

La Vita delle recluse è una lettura un po’ faticosa, per quanto breve, se il suo stesso curatore, Louis-Albert Lassus, ammette che nella «produzione impressionante [di Dionigi; 42 volumi a stampa] troviamo talvolta lunghe pagine fastidiose da quanto si ripeta, da quanto si preoccupi di appoggiare le sue parole ai testi ispirati, da quanto voglia “dire tutto”». D’altra parte la brillantezza non è proprio nelle intenzioni di questo opuscolo, scritto intorno al 1450, presso la piccola certosa di Ruremonde, dove Dionigi si trovava da quasi venticinque anni e dove resterà per altri venti, fino alla morte.

Il Dottor Estatico, come più tardi sarà conosciuto, e che di sé diceva: «Testa di ferro e stomaco d’ottone», si rivolge a un’«anziana venerabile» che gli aveva richiesto qualche parola di consiglio sulla vita reclusa, convinto di poter essere d’aiuto, non soltanto alla sua anonima corrispondente, ma anche «alle giovani che intraprendono questa grande avventura». Il discorso di Dionigi è metodico, piano, fitto di accensioni mistiche e di consigli pratici, tipici di questa letteratura. Sono formule tramandate e lungamente meditate. Le parti che ho sottolineato di più sono quelle dedicate alla motivazione di questa «avventura», che è una sola: l’amore, esaltato dalla «contemplazione autentica, eccellente e continua di Dio, per quanto sia possibile quaggiù». La centralità di questo amore – che è presente e in rappresentanza di tutta l’umanità – sollecita a Dionigi alcune immagini interessanti.

Come quando il certosino invita la reclusa a «conformarsi» al Cristo, e commenta: «Mai la sposa abbraccerà lo sposo con più amore di quanto abbia fatto il Cristo quando ha abbracciato, per lei, la colonna ove è stato flagellato, o quando si è steso sulla croce cui è stato appeso e su cui è morto» (art. III). Oppura quando contesta l’obiezione che non si possa essere uniti soltanto a Dio: «Non vediamo forse certuni tutti presi dall’amore terreno pensare sempre alla persona amata, in ogni luogo, in ogni momento, durante qualsiasi attività?» E dunque «allo stesso modo in cui gli amanti di questo mondo si compiacciono di occupazioni e conversazioni frivole, senza esserne disgustati, anzi con il cuore colmo di gioia poiché sono sorretti dal loro amore, così la reclusa…» (art. VIII).

È proprio il riferimento alle «forme umane» dell’amore che mi ha spinto a mettere qualche punto di domanda in margine soprattutto all’articolo XVII, dedicato espressamente all’amore di Dio.

Dionigi afferma che quattro sono i motivi per i quali bisogna amare Dio. Il primo è perché Dio è «infinitamente migliore di tutte le creature prese nel loro insieme e di ciascuna di esse»: già, ma tra esseri umani non si ama la perfezione… In secondo luogo «Dio dev’esser l’oggetto del nostro amore perché Lui per primo ci ha amati e ci ama»:  be’, non si ama perché si è amati… Terzo, «bisogna amare Dio a causa di tutti i benefici che elargisce, generali e particolari, materiali e spirituali, nell’ordine della natura e nell’ordine della grazia»: qui il discorso è pressoché millenario… Infine, «dobbiamo amare Dio per la promessa che ci ha fatto di donarci la Sua gloria»: eh, le promesse…

Perfezione, ordine di precedenza, benefici e promesse: uhm, le cose «quaggiù» vanno un po’ diversamente.

Denys le Chartreux, Livre de vie des recluses. De vita inclusarum, introduction, traduction et notes par Louis-Albert Lassus, o.p., Beauchesne 2003 («Ouvrage publié avec l’aval du Révérend Père Prieur de la Grande-Chartreuse»).

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