Archivi del mese: gennaio 2012

In gita alla Trappa

Dopo Thomas Merton, come dicevo, si è aperta una stagione di letture trappiste, anche non fondamentali, fatte soltanto per il piacere della curiosità. Come A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817, pubblicato l’anno dopo a Londra da W.D. Fellowes, esquire. [Figlio del medico di Giorgio IV, William Dorset Fellowes (1769-1852) fu ufficiale di Marina, svolse incarichi a Corte e viaggiò molto. Oltre alla Visita, pubblicò un resoconto marinaresco e una raccolta di lettere scritte durante un viaggio a Parigi nel 1815: Paris: during the interesting month of July, 1815 («Quello che tralasciò di dire fu che abbandonò la moglie e il figlio per una donna francese incontrata durante quell'”interessante mese”»).]

La «visita» vera e propria occupa il primo capitolo del curioso volumetto e ha luogo nel mese di luglio. Lasciata Parigi in direzione di Nanterre, munito delle dovute «lettere di presentazione», Fellowes arriva a Soligny (nell’Orne), dove il sindaco, incuriosito dal fatto che un inglese voglia visitare la Trappa («Mi ero deciso ad andarvi per conoscere il vero circa le austerità di cui avevo letto nelle Memorie del conte di Comminge»), lo mette in guardia circa i pericoli dell’escursione, rappresentati soprattutto dai lupi. Partenza all’alba, a cavallo, con una guida del luogo, che tuttavia si perde nei boschi, mentre gli racconta storie terribili, appunto, di lupi. Verso il tramonto, finalmente, uscendo dalla Foresta di Bellegarde, Fellowes raggiunge il monastero, che si era annunciato con i rintocchi della campana del Vespro. La visione lo colpisce oltremisura:

«Credo che non ci sia nulla nel mondo intero meglio concepito per ispirare un profondo sentimento religioso che la vista di questo monastero: imponente, al punto di togliere il respiro. La solitudine completa; il silenzio spaventoso e indisturbato, che sembra aver sempre ricoperto la foresta cupa e antica; i laghi, la cui superficie immobile riflette la solennità di ciò che li circonda: ogni cosa trasmette un’immagine potente di assoluta reclusione e di separazione senza rimedio dagli esseri viventi, e pare costruita apposta per accogliere e soddisfare le più dure austerità della devozione, per nutrire il fanatismo di immaginazioni malate, per compiacere le fantasie più selvagge e favorire i più tetri programmi di penitenza e privazione!»

Una prima impressione che poi muta, in parte, quando Fellowes fa il suo ingresso all’abbazia, quasi timoroso di disturbarne la quiete sovrumana. Ad accoglierlo è fratello Charles, segretario del priore, assente perché in visita a un monastero di consorelle (all’epoca, il priore era Augustine de Lestrange, figura di capitale importanza per la storia dei trappisti durante l’epoca della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche, oggetto anche di dure critiche per gli eccessi penitenziali). Appena terminato il Vespro, il segretario lo invita a unirsi ai monaci per la cena: «pane inzuppato nell’acqua, un po’ di sale, due carote crude». Durante la refezione un monaco legge le scritture, un altro si inginocchia ai piedi di ognuno e glieli bacia, un altro resta inginocchiato tutto il tempo al centro del refettorio. Infine, Fellowes si ritira per la notte «soddisfatto perché tutto quello che avevo sentito, e immaginato, della Trappa, è infinitamente lontano dalla realtà e non può essere data un’adeguata descrizione della sua tremenda e desolata solitudine».

Il mattino dopo il gentiluomo visita il piccolo cimitero, dove c’è sempre una fossa aperta, pronta per il prossimo monaco destinato a morire, e dove un cippo ricorda la sepoltura del fondatore, l’abate Rancé. Poi si sofferma su alcuni degli usi dell’Ordine, osservando come essi conducano, a suo parere, a una vita di totale solitudine ancorché all’interno di una comunità: soltanto l’abate conosce il vero nome, l’età e la provenienza di ciascun monaco, e tale è la consegna del silenzio (e il cappuccio sempre calato e lo sguardo sempre rivolto al terreno) che due confratelli possono vivere per anni insieme prima di scoprire, ad esempio, di essere parenti. Dopo pranzo (stesso menù della cena con in più un piatto di cavolo bollito), Fellowes viene condotto in una stanza dove può ammirare il ritratto di Rancé,

"Arm'd Le Bouthillier de Rancé. S'r scauant et célèbre Abbé Réformateur de La Trappe. Mort en 1700. à près de 77 ans, et de 40 ans de la plus austère pénitence" (dipinto di Hyacinthe Rigaud).

davanti al quale ripassa la storia di questa «singolare società», dalla conversione del fondatore alle traversie affrontate per riformare la Trappa (compreso un tentato omicidio cui Rancé sfugge per miracolo), dalle distruzioni della Rivoluzione alla recente ripresa, segnata da tante nuove vocazioni, «a dispetto della perpetua violenza esercitata dalla regola su ogni sentimento umano».

È impressionato e perplesso, l’esquire, a conclusione della sua visita, nondimeno riconosce nel suo ospite una speciale qualità di accoglienza. Vorrebbe saperne il nome, ma fratello Charles non può assolutamente dirglielo; accetta invece con gioia che Fellowes lasci un biglietto a testimonianza del suo passaggio:

«Convento di La Trappe, 20 luglio 1817. Oggi ho visitato il Convento di La Trappe, mentre era assente il Gran Priore, al quale avevo portato una lettera di presentazione del signor Lamorelie, Sottoprefetto di Mortagne. Sono stato ricevuto, e accompagnato, da fratello Charles Marie, Segretario del Priore. Mi è impossibile rendere giustizia per iscritto dell’accoglienza gentile, cortese e ospitale che ho ricevuto da lui. Posso soltanto osservare che non potrò in alcun modo dimenticarla! Se questi uomini degni e pii hanno sì abbandonato il mondo in cerca di solitudine e austerità, nella negazione di se stessi non hanno dimenticato la benevolenza e la bontà dovute agli estranei. Possa la loro devozione ottenere il suo premio!»

A Visit to the Monastery of La Trappe, in 1817. With notes taken during a tour through Le Perche, Normandy, Bretagne, Poitou, Anjou, Le Bocage, Touraine, Orleanois, and the environs of Paris. By W.D Fellowes, esq., London 1818. (Le note sull’autore le ho prese dalla scheda di una libreria antiquaria olandese.)

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«Un genere di guerra che è pace» (Thomas Merton)

Ho finalmente colmato una delle mille lacune: Le acque di Siloe, di Thomas Merton, il più famoso trappista del Novecento. Un libro che ne contiene tanti, pur essendo compatto, e che mi ha portato verso molti altri, in una curiosa catena di cui vorrei in futuro dare conto. Un libro che accoglie in sé la storia avventurosa della Trappa, la descrizione, ad uso del mondo «esterno», della vita di un monaco trappista contemporaneo (il libro è del 1949) e delle sue motivazioni, la rivendicazione insistita della natura contemplativa del «carisma» cisterciense, il riassunto delle controversie che portarono alla divisione dell’Ordine, la considerazione non acritica di alcune figure centrali della sua vicenda, la nostalgia per le origini, la celebrazione di quel meccanismo particolare che è una comunità monastica e l’evocazione di quella macchina sociale che è un monastero trappista, e infine l’atmosfera del dopoguerra e dell’inizio della Guerra Fredda (con tanto di risonanze con il fenomeno imminente delle «comuni»).

Insomma, un sacco di roba; e in più tanti nomi, storie, fatti curiosi. È un concentrato di monasticità che dà corpo (oltre 400 pagine nell’edizione che ho letto) in maniera ammirevole a un paradosso centrale di questa forma di vita. Il monaco che ha scritto questo libro, infatti, come migliaia di suoi confratelli, ha scelto la «completa rinuncia, non solo al mondo, alle sue ambizioni e ai suoi numerosi interessi, ma anche ai propri giudizi individuali, ai propri gusti, alla propria volontà». È uno dei tanti che rispondono alla definizione – paradossale, appunto – esposta con nettezza in apertura: «Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace».

Tuttavia, proprio nella chiarezza dei giudizi, nella scrupolosità della ricostruzione, nella cura della forma, il monaco che ha scritto questo libro afferma implicitamente un’individualità precisa, come a loro modo avranno affermato molti dei suoi confratelli. È un’osservazione, la mia, di certo non un’eccezione, e tantomeno un’accusa, anche perché a differenza ad esempio del fondatore del suo Ordine, Rancé, Merton non ha mai toni graffianti o di disprezzo per il mondo che ha lasciato. Non gli «appartengono». Il suo atteggiamento prevalente si potrebbe riassumere con un «guardate che qui, nel chiostro, è bellissimo».

Pare quasi che ripercorrendo la storia dei trappisti per arrivare alla sua, di Trappa, Merton si sia per così dire lavato dalle asprezze, dai titanismi al contrario (che con discrezione non manca di rilevare), e abbia trovato la sua voce. Quello che voglio dire è che non è una voce anonima, e forse proprio per questo, necessariamente al di fuori del chiostro, la si ascolta volentieri.

Thomas Merton, Le acque di Siloe, traduzione di Bruno Tasso, Garzanti 1992.

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Inutili, ridicole o irrazionali

Sollecitato dalle letture sullo statuto giuridico delle regole monastiche, ho voluto vedere, cominciare a vedere, quale sia lo stato attuale della questione e ho recuperato il commento più aggiornato e, probabilmente, autorevole alle relative norme del diritto canonico, cioè Istituti di Vita Consacrata e Società di Vita Apostolica, di Antonio Calabrese. È un testo molto interessante, che si accende nel contrasto tra l’articolazione giuridica del pensiero, molto «geometrica» e attenta alla virgola, e la natura diciamo così speciale del suo «oggetto». Lo leggerò tutto perché è innegabile che un certo modo di argomentare mi attiri in sé, e perché voglio sapere, ma già il primo capitolo, che definisce «La vita consacrata», merita qualche appunto.

Anzitutto il commento alla natura di tale «vita», come viene stabilita dal Canone 573, che si fonda sulla «professione dei consigli evangelici»; professione che deve essere eseguita con un atto effettivo davanti alla «società ecclesiale»: infatti «una consacrazione con i relativi impegni presi nel foro interno non ha rilevanza giuridica». La vita consacrata che ne deriva è uno stato di vita, cioè «una condizione stabile di vita, derivante da una causa permanente, non facilmente mutabile» (con espressione che discende direttamente da Tommaso d’Aquino), è di origine divina, poiché divino è il suo fondatore, Gesù, e il suo fondamento, Dio; mira al conseguimento della perfezione, attraverso il dono di sé a Dio e l’imitazione di Gesù; è perpetua, lo deve essere almeno nell’intenzione.

La dedizione, vincolante, ai consigli evangelici degli individui consacrati è un «prolungamento» di quanto avviene col battesimo (ci si dedica «con nuovo e speciale titolo»). In questo senso la vita consacrata è uno stato «avanzato rispetto a quello dei semplici fedeli», poiché elimina gli «impedimenti» che potrebbero frapporsi al perseguimento della carità e poiché accede più decisamente alla «dimensione escatologica, in quanto testimonia nel mondo le realtà future, delle quali è segno luminoso».

Questi impedimenti, che la vita consacrata aggira, sono concisamente rappresentati dagli opposti dei consigli: «la concupiscenza della carne (vi si oppone la castità), la concupiscenza degli occhi o eccessiva sollecitudine per le cose temporali (vi si oppone la povertà), la superbia della vita [espressione molto curiosa] o tentazione del potere (vi si oppone l’obbedienza)». Se la trattazione di castità e povertà è sì interessante ma procede comunque entro binari noti (continenza nel celibato, castità non forzata, concentrazione dell’amore unicamente verso Dio; distacco di fatto e di spirito dai beni – questo il senso dell’espressione «poveri di spirito»), è il paragrafo dedicato all’obbedienza a spiccare, anche per la natura stessa del concetto. L’obbedienza ai superiori si estrinseca, a imitazione di Gesù, «come qualcosa di meglio della libertà di fare quello che si vuole», come rinuncia «a un bene superiore, quale è appunto la nostra libertà».

(Qui, pur dal mio angolino anonimo, mi è difficile tacere: proprio non capisco perché l’alternativa all’obbedienza debba essere per forza un generico «fare quello che si vuole». Se si escludono fatti di scarso rilievo, se in generale ci si riferisce alla dimensione comunitaria e sociale, io – come ipotetico soggetto – non faccio quasi mai «quello che voglio»; rispetto, scelgo o mi sforzo di rispettare, delle regole: quelle della convivenza civile, quelle stabilite dalla legge, quelle dell’attività lavorativa, quelle della ragione, ecc., volta a volta sono regole contrattate, accettate, discusse, subite, ma non hanno un fondamento esterno al loro contesto. Potrei quasi dire che non è necessario che lo abbiano, ma mi fermo subito. In ogni caso, non mi pare che dall’altra parte dell’obbedienza cieca ai superiori ci sia necessariamente il caos, l’esercizio brutale delle proprie voglie.)

L’obbedienza, si diceva, è dovuta ai propri superiori, «che sono considerati rappresentanti di Dio», il quale «vuole che il consacrato esegua quanto il superiore comanda». L’ambito di questo comando è rappresentato dalle norme dello specifico istituto, cioè «regole, costituzioni, statuti, costumanze, privilegi obbliganti, ecc.», e, per limitarsi a un solo aspetto di questa intricata trattazione, è molto curioso ciò che, per così dire, resta fuori da tale ambito, ciò che non può essere comandato, né deve essere obbedito. Per l’esattezza si tratta di quanto sta «contro, sopra, fuori o sotto il diritto proprio». Contro il diritto «è tutto ciò che è contrario alla legge divina, alla legge ecclesiastica o alla legge civile, purché sia giusta». Sopra il diritto ci sono le cose impossibili («perché nessuno è tenuto all’impossibile»), gli atti eroici («cioè straordinariamente difficili». I due esempi relativi sono stranamente accoppiati: assistere gli appestati o abbandonare l’insegnamento di ruolo, ottenuto tramite concorso ed esercitato da lungo tempo) e le austerità eccezionali. Fuori o sotto il diritto ci sono i precetti, che sono già comandati a prescindere dalla vita consacrata, e gli incarichi alieni al carisma dello specifico istituto (curare gli ammalati per un eremita).

E infine «le cose inutili, ridicole o irrazionali».

Antonio Calabrese, Istituti di Vita Consacrata e Società di Vita Apostolica, terza edizione aggiornata, Libreria Editrice Vaticana 2011.

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L’abbazia delle libertà (Reperti, 11)

Devo al libro importante di Giorgio Agamben anche un’altra interessante scoperta (per me), quella dell’Abbazia di Thélème, grande invenzione di Rabelais che occupa gli ultimi capitoli del Gargantua (1534). Come osserva A., «la comprensione perfetta di un fenomeno è la sua parodia».

Alla fine delle sue avventure, Gargantua vuole gratificare il monaco che lo ha accompagnato nelle sue imprese facendogli dono di un’abbazia e del relativo abbaziato. Il monaco però rifiuta: «Come potrei governare gli altri, io, che non saprei governare me stesso? Se vi sembra che io vi abbia reso o vi possa rendere in avvenire qualche buon servigio, concedetemi di fondare un’abbazia come piace a me». Così nasce Thélème, che porta nel nome il suo significato, dal greco «volontà», e che si concreta in «un’inversione puntuale del cursus monastico»: se nel monastero cristiano vige anzitutto l’annullamento della volontà individuale, Thélème sarà il regno della libertà e tutto vi andrà al contrario delle «regole» tradizionali.

Anzitutto niente recinti, «perché dove c’è mura davanti e di dietro, c’è un gran murmurio, invidia e complotti scambievoli». Che non vi siano orari né orologi, e «che tutte le opere vi siano distribuite secondo occasione e opportunità». Vi saranno accolte solo donne «belle, ben formate e di buon carattere» e uomini «belli, ben formati e di buona indole», soprattutto insieme. I tre voti fondamentali saranno «che ognuno possa onoratamente maritarsi, essere ricco e vivere liberamente».

E ancora: Thélème avrà una buona dotazione di denaro e di animali («ventisette centinaia di migliaia e ottocentotrentuno montoni di gran lana»); edifici ricchi e arredamenti di qualità; una splendida biblioteca su più piani (con opere «distribuite ai diversi piani secondo la lingua») e gallerie «di pitture raffiguranti antiche gesta, storici eventi e descrizioni della terra».

Poi, inciso su una porta, un avviso sciolto in versi eleganti che comincia così: «Qui non entrate, ipocriti e bigotti, / vecchie bertucce, tangheri, marpioni, / bachechi, collitorti, mangiamoccoli; / qui non entrate, puttanieri in zoccoli, / straccioni incappucciati, schiodacristi, / bindoli, gabbasanti, spigolistri, / picchiapetti, scrocconi, / cattabrighe e stonfioni: / le vostre ragne andate altrove a tendere, / non vi son merli qui per voi da prendere» e continua elencando tutta la marmaglia falsa che si deve tenere lontana, perché «qui si sta in letizia, / qui non c’è malizia, / qui non vi sono eccessi / onde imbastir processi».

E infine la regola vera e propria, illuminata da un’unica stella, il libero arbitrio, e «racchiusa in un solo articolo: FA’ CIÒ CHE VUOI».

L’aspetto interessante è che nell’«antimonastero» di Thélème questa inversione non porta al disordine e all’assenza di regola, infatti, come sottolinea A., «il fine che essa si propone è, malgrado la puntuale dimissione di ogni obbligo e l’incondizionata libertà di ciascuno, perfettamente omogeneo a quello delle regole monastiche: … la perfezione di una vita in tutto e per tutto in comune». La parodia di Rabelais (antitetica alla cupa rievocazione della «regola» che farà Sade duecentocinquant’anni dopo nelle 120 giornate di Sodoma) non è soltanto un divertimento, anzi, «è così seria che si è potuto comparare l’episodio di Thélème alla fondazione francescana di un ordine di nuovo genere (Etienne Gilson): la vita comune, identificandosi senza residui con la regola, la abolisce e la cancella».

Perché gli uomini liberi tendono per via di un istinto naturale («ed è ciò che i Telemiti chiamavano onore») alla virtù, e grazie alla libertà che li nutre per emulazione sono spinti «tutti a fare ciò che apparisse gradito a un solo. Se qualcuno o qualcuna diceva “beviamo”, tutti bevevano; se diceva “giochiamo”, tutti giocavano; se diceva “andiamo a spasso per la campagna”, tutti vi andavano». E se per caso un Telemita (o una Telemita) doveva lasciare l’abbazia, si portava dietro colei (o colui) che lo aveva accettato e si sposavano, «e come bene avevano vissuto a Thélème in armonia e reciproca devozione, così e ancor meglio continuavano a vivere da sposi e si amavano l’un l’altro fino alla fine dei loro giorni come nel primo giorno delle nozze».

(Le citazioni dal Gargantua sono tratte da François Rabelais, Gargantua e Pantagruele, traduzione di Augusto Frassineti, Sansoni 1993. Nella traduzione di Gildo Passini, Formiggini 1925, lo si può trovare qui.)

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Reperti, 9-10

9. A Auden non piaceva il gregoriano. Spero non sia improprio immaginare che Auden avesse in mente un coro gregoriano di monaci quando, nell’estate del 1973, poco prima di morire, scriveva questi brevi versi: «When truly brothers, / men don’t sing in unison / but in harmony». D’altra parte, quasi vent’anni prima (la prima pubblicazione è del 1955) aveva usato lo schema delle ore dell’ufficio monastico per il poemetto Horae Canonicae (con lo spostamento molto significativo delle lodi dopo compieta). La traduzione italiana più recente, di Alessandro Gallenzi, amplia l’immagine e, se così si può dire, la concettualizza: «Se tra loro c’è vera fratellanza, / gli uomini non cantano all’unisono: / cantano in armonia», ma io resto fedele alla versione più lineare di Aurora Ciliberti, traduttrice storica di Auden, che a suo tempo aveva detto: «Quando veramente fratelli, / gli uomini non cantano all’unisono / ma in armonia».

W.H. Auden, Shorts, in Grazie, nebbia, trad. di A. Gallenzi, Adelphi 2011, p. 47; trad. di A. Ciliberti, Guanda 1977, p. 61.

10. Il film di Dio. «Meraviglioso momento inaugurale infatti del primo pomeriggio in cui rimango solo nella baita e cucino il mio primo pasto, lavo i miei primi piatti, faccio la pennichella, e mi sveglio sentendo l’inebriante cerchio di silenzio o il Paradiso persino dentro e attraverso il gorgoglio del torrente – Quando dici SONO SOLO…» C’è un vaghissimo sapore eremitico nelle tre settimane che Jack Kerouac passa nella baita di Ferlinghetti a Big Sur, sulla costa californiana, e la cui descrizione occupa la prima parte del romanzo omonimo del 1962. L’episodio, breve ma dalla lunga eco, è racchiuso tra blocchi di vicende meste e alcoliche e contiene, senza esagerare, un «tasso contemplativo» alto. Kerouac siede sulla spiaggia a trascrivere quello che gli dice l’oceano, a osservare gli alberi, le rocce, l’acqua, un asino, a osservare soprattutto i suoi pensieri e i suoi ricordi, e tutti quei «particolari della vita che adesso, ormai distanti milioni di anni luce, hanno assunto l’aspetto (come probabilmente per Proust nel chiuso della sua stanza) di piacevoli film mentali rievocati a volontà e proiettati per ulteriore studio – E piacere». E aggiunge: «Come immagino faccia Dio proprio in questo momento guardando il suo film, cioè noi».

Jack Kerouac, Big Sur, trad. di I. Legati, Mondadori 2010, p. 23.

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