Archivi del mese: dicembre 2011

Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda parte qui)

Nel lungo processo di definizione dello status giuridico della regola il caso francescano, e sarebbe più corretto dire di Francesco, si situa per così dire in un punto estremo di radicalità, e a esso è dedicata la terza, densissima parte del volume di Agamben.

Non è un caso che la radicalità francescana emerga all’inizio del XIII secolo, in un momento di forte effervescenza di movimenti religiosi, ed ereticali, in contrasto con le gerarchie ecclesiastiche, o più esattamente visti da esse come una minaccia mortale, non tanto sul piano dottrinale quanto su quello della vita stessa, del modo di vivere. Proprio su questo aspetto, da un punto di vista monastico, il concetto che per eccellenza è legato al modo di vivere, cioè la regola, diventa terreno di scontri e contraddizioni. La particolare tensione che si era creata tra i due estremi di regola e vita, in direzione di una sostanziale identificazione, si fa massima in Francesco, le cui poche parole sembrano indicare una «terza via», la forma-di-vita.

Come nell’incipit della «Regola non bollata» del 1221 (cioè confermata senza bolla), in quello che si ritiene il residuo della prima regola presentata a Innocenzo III nel 1210, il Prologo e il Capitolo I, laddove (I, 1) si legge «La regola e vita dei frati è questa, cioè vivere in obbedienza, in castità e senza nulla di proprio, e seguire la dottrina e l’esempio del Signore Nostro Gesù Cristo». Regola e vita, che quindi non sono la stessa cosa, e che si uniscono a formare una terza cosa, una forma-di-vita, appunto, che altro non è che l’imitazione della vita di Gesù raccontata dal Vangelo: «Come avversari e seguaci intesero immediatamente, la “forma del Santo Vangelo” non è in alcun modo riconducibile a un codice normativo», e ancora: «È chiaro che Francesco ha qui [R.n.b., II] in mente qualcosa che non può semplicemente chiamare “vita”, ma che nemmeno si lascia classificare come “regola”». Non è una legge che possa essere infranta (non per niente Francesco rifiuta di impegnarsi personalmente nell’esercizio della disciplina verso chi non rispetta la regola), è una zona extragiuridica, è il tentativo immane di «realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto». Un tentativo che, ricorda A., ovviamente infiammerà la reazione della curia e che per la sua spinta rivoluzionaria non potrà che fallire.

È alla luce di questo tentativo che, ad esempio, bisogna leggere il nome che Francesco ha dato ai suoi frati: minori, anche cioè minorenni, soggetti privi di potestas, sottomessi alla potestà di un paterfamilias (Dio padre e, in subordine, il papa). E la chiave di questo tentativo, il fondamento di questa «neutralizzazione del diritto rispetto alla vita», è la rinuncia alla proprietà, la povertà (l’altissima paupertas, il «senza nulla di proprio»), sulle orme di Gesù (Figlio minorenne del Padre?). I francescani sono bambini che rinunciano al possesso delle cose senza però rinunciare all’uso di esse, all’uso di fatto: «L’abdicatio iuris (con il ritorno che essa implica allo stato di natura precedente alla caduta) e la separazione della proprietà dall’uso costituiscono il dispositivo essenziale di cui i francescani si servono per definire tecnicamente al peculiare condizione che essi chiamano “povertà”». Non rinunciano all’uso perché si trovano in uno stato di necessità che precede qualsiasi legge (mangiare per sopravvivere, ad esempio, come gli animali che tanto rilievo hanno nella predicazione di Francesco): «L’uso e lo stato di necessità sono i due estremi che definiscono la forma di vita francescana».

Sul concetto di «uso» si scatena la guerra, uno scontro durissimo che si concluderà con la vittoria del papato, nella persona di Giovanni XXII (e della sua bolla Ad conditorem canonum), a riprova del potenziale eversivo del messaggio francescano. Le questioni si faranno sottilissime e coinvolgeranno alcuni dei cervelli più fini del tempo (nel campo campo francescano, che ben presto si dividerà tra spirituali e conventuali, per esempio Ubertino da Casale, Angelo Clareno, Bonagrazia, Bonaventura, Olivi, ecc.): uso contro proprietà, come nel caso dei «beni di consumo» – un pezzo di pane? – che nel momento in cui vengono usati – cioè mangiato – diventano «proprietà» di chi li usa; o ancora uso di fatto e uso di diritto, cioè da un lato il «puro esercizio fattuale di una prassi umana» [mangiare] e dall’altro il «diritto di usare» una cosa fondato su un diritto positivo di origine umana.

Il mite e preveggente Francesco, suggerisce A., si era saggiamente tenuto fuori queste complicazioni «rifiutando di articolare in una concettualità giuridica e lasciando affatto indeterminato il suo vivere sine proprio», affidando il suo messaggio a una forma di vita che poté manifestarsi in tutta la sua potenza soltanto nell’esperienza di un solo individuo e dei suoi primi, pochissimi seguaci, anche per via del suo profondo significato escatologico: «La forma di vita francescana è la fine di tutte le vite…, l’ultimo modus, dopo il quale non è più possibile la molteplice dispensazione di modi vivendi. L'”altissima povertà”, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica».

Con Francesco, sembra di capire, si sarebbe salvata la vita stessa, e non soltanto le persone.

(3- fine)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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Se il mondo crolla (Dice il monaco, II)

Dice un certosino:

Per un Certosino pensare ai suoi confratelli è spesso un ostacolo o una tentazione. […] Se siamo puri e fedeli, pazienti e lieti, possiamo essere certi che questa Vita preziosa sarà comunicata a tutti i nostri fratelli presenti e assenti… Lascia i tuoi confratelli a se stessi e quanto a te, pensa solo a mantenere la tua anima pura e in Dio e non permettere alle riflessioni su questa o quella cosa di turbarti. Vivi nel monastero come se non ci vivesse nessuno, non inquietarti se il mondo crolla e mantieni la calma dell’anima.

Dice un cisterciense:

E un contemplativo può affezionarsi alla sua contemplazione. Può pensare che la contemplazione sia la sola cosa che importa. Appena può rimanere solo e può gustare la calda dolcezza interiore del riposo al centro di se stesso – che è forse un’ombra illusoria della vera contemplazione – per lui il mondo potrebbe anche crollare, e con esso il monastero. Egli sacrificherà ogni altra cosa a questo piacere. L’obbedienza diventerà una questione priva di importanza. La carità sembrerà un assurdo. E nel suo cuore l’amore si essiccherà al calore letale del suo desiderio di auto-soddisfazione. Ed egli sarà schiavo non meno di un milionario.

Un certosino (Jean-Baptiste Porion), Scuole di silenzio, Edizioni San Clemente-Parole et Silence, senza data, ma prima del 2000, pp. 131, 120; Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 398.

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Don Anselme Le Bail (Who’s Who, VII)

Anselme Le Bail, 1878-1956, o.c.s.o. Grande figura di educatore e di organizzatore, molto attento al recupero della tradizione originaria dei cisterciensi. Bretone, entra nel 1904 nell’abbazia trappista di Scourmont, in Belgio (famosa, tra l’altro, per la birreria che produce la Chimay). Dopo i voti è maestro dei conversi e maestro dei novizi. È eletto abate di Scourmont nell’ottobre del 1913 e mantiene la carica fino alla morte.

Cappellano militare dall’inizio della Grande Guerra al 1919, «per quasi tutta la guerra tenne a Compiégne una specie di quartier generale della spiritualità cistercense» (Th. Merton), raccogliendo scritti e materiali liturgici per i confratelli che erano stati richiamati in fanteria e pubblicando il quindicinale Le Moine soldat. Bulletin du Cistercien aux Armées. Il periodico era diviso in tre parti, come ci racconta sempre Merton, la prima dedicata al martirologio cisterciense, la seconda alla regola e la terza «specificamente ascetica, che cercava di svolgere il compito immane di mantenere vivo lo spirito del monachesimo cistercense nel cuore di uomini che, inginocchiati  nel fango e nel sudiciume, divorati dai parassiti, avevano l’obbligo di cacciarsi a vicenda come animali selvaggi».

Durante la seconda guerra mondiale, poi, ventiquattro monaci di Scourmont vennero mobilitati, ma don Anselme tenne duro nella sua abbazia finché i tedeschi, dopo l’invasione del Belgio, la occuparono fino alla fine delle ostilità. Allontanato dal suo monastero, don Anselme riprese le pubblicazioni di Le Moine soldat, «per continuare il suo servizio pastorale per i monaci al fronte».

(Notizie da Thomas Merton, Le acque di Siloe (1949), Garzanti 1992, p. 252, e Armand Veilleux, in «Collectanea Cisterciensia» 63 [2001], pp. 224–33.)

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E dai, almeno uno…

«Risulta che vi sono nello Stato 490 conventi. Il ministero mi vuol proporre di sopprimerli tutti? Io gli dò il mio suffragio con grande esultanza. Vuol sopprimerne la metà? Io mi rassegno e voto per l’abolizione di 245 conventi. Mi chiede di sopprimerne 100? Io voto per 100. Vuol sopprimerne 10? Io voto per 10. Vuol sopprimere un convento? Io voto per la soppressione di un convento. Vuole abolire un frate? E io voto per l’abolizione di un frate! Ricusar in politica un atomo di bene perché a un maggior bene non si può conseguire, è ai miei occhi un error grande.»

Così il deputato Angelo Brofferio (1802-1866) nelle discussioni parlamentari per la legge Rattazzi del 1855, provvedimento che sopprimeva alcuni Ordini e Istituti religiosi nel Regno di Sardegna. La legge n. 878 del 29 maggio 1855 e il successivo Regio decreto n. 879 del 29 maggio 1855 si possono leggere con grande interesse qui e qui.

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Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 2)

(la prima parte è qui)

A fronte della novità e dell’ambiguità della regola, diventa importante definirne la natura giuridica, e l’«imbarazzo» dei giuristi, puntualmente registrato da Agamben, dimostra la difficoltà di questa definizione, per lo meno sulla base della tradizione del diritto romano. Ripercorrendo la messa a punto delle regole cenobitiche – Pacomio, Basilio, il Maestro, ecc. – emerge che il loro carattere, anche in presenza di un sistema di pene per le mancanze (non certo reati) commesse, «ha un significato essenzialmente morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico», o, ancora, rimanda alla dimensione di un’ars o di una tecnica. Quanto è significativo, ad esempio, che la Regola del Maestro, precedente diretto della Regola di san Benedetto, sia appunto di un maestro e non di un sovrano? («Tutta la terminologia della regola è in questo registro tecnico, che ricorda il vocabolario  delle scuole e delle botteghe tardoantiche e medievali»). Il monastero è una scuola dove s’impara un mestiere, per quanto molto particolare, e se si sbaglia, ci si corregge e si riprova («In questo senso, il monastero è forse il primo luogo in cui la vita stessa – e non soltanto le tecniche ascetiche che la formano e la regolano – è stata presentata come un’arte»).

Ci troviamo di fronte quindi a qualcosa che è più di un consiglio, ma non è una legge in senso stretto (secondo la formula di Cándido Mazon). La regola è fondata sui tre cardini dell’obbedienza, della castità e dell’umiltà (i tria substantialia), tenuti insieme, per così dire, dalla carità, ma non si traduce in precetti inderogabili pena la dannazione: i tre voti (altro termine problematico per i giuristi) sono precetti, «tutte le altre cose che sono contenute nella regola non riteniamo che siano nel precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro potrebbe salvarsi» (come annota un commentatore del XVI sec. citato sempre da Mazon).

La divaricazione tra regola e legge era ben presente, secondo Agamben, ai padri come Pacomio e Basilio, che vi si attenevano sulla base delle indicazioni di san Paolo (il Vangelo è altro rispetto alla legge, «ed è probabile che la scelta stessa del termine regula implicasse una contrapposizione alla sfera del comandamento legale»), e tuttavia si assiste a una «giuridizzazione tendenziale» della professione monastica, anche e soprattutto per ragioni di controllo delle comunità: canonisti e commentatori si accaniscono sull’eccentricità della regola, spaccano parole e concetti in quattro, e il dibattito non si arresta più. Secondo studiosi moderni, ad esempio, la regola è un contratto «modellato sul paradigma della stipulatio romana – senza dimenticare che la promessa (in corsivo perché è un altro termine problematico) del novizio benedettino è accompagnata da un documento scritto, una petitio che il postulante deposita sull’altare…

E a questo proposito, a costo di dilungarsi, forse vale la pena di rileggere il capitolo 58 della Regola di san Benedetto, che trasuda questa ambiguità giuridica di cui parla Agamben: «Il novizio, dunque, all’atto della professione, faccia solenne promessa nell’oratorio, alla presenza di tutti, davanti a Dio e ai suoi santi, di vivere per tutta la vita in monastero, di perfezionare continuamente nel bene i propri costumi e di obbedire: così, se un giorno violerà i suoi voti, sappia che ineluttabile sarà la condanna di Colui del quale si prende gioco. In ordine a questa promessa, egli rediga una domanda, contenente la formula di professione, nel nome dei santi di cui lì si conservano le reliquie e dell’abate in carica: una domanda scritta di suo pugno, o almeno, nel caso che sia analfabeta, scritta da un altro e da lui contrassegnata e deposta sull’altare».

Su questa linea, ai primi del ‘900 uno studioso ha scovato un esempio di petitio, databile intorno al 670 e per la verità già trasformatasi, appunto, in un contratto. È il Pactum che si trova in fondo alla regola di San Fruttuoso di Braga ed è un vero e proprio accordo tra un insieme di monaci e un abate, con tanto di obbligazioni reciproche («forse il primo e unico esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di uomini si sottopone incondizionatamente all’autorità di un dominus attribuendogli il potere di dirigere in tutti i suoi aspetti la vita della comunità che viene così fondata»).

Ecco, comunità, altro aspetto chiave della questione. Al di là delle sottigliezze giuridiche, resta che la regola rappresenta una messa in discussione della «forma della propria vita», senza identificarsi con la somma delle azioni che la compongono, e ciò avviene, e non può essere diversamente, all’interno di una comunità, poiché – scrive A. rifacendosi a Wittgenstein – «non è possibile seguire una regola in modo privato… riferirsi a una regola implica necessariamente una comunità e un’abitudine». Comunità che non è la conseguenza della regola, bensì la radice. «Se l’ideale di una “vita comune” ha ovviamente un carattere politico», conclude A. la prima parte del volume, «il cenobio è forse il luogo in cui la comunità di vita come tale è rivendicata senza riserve come l’elemento in ogni senso costitutivo.» È il «canone stesso della prassi umana» a essere trasformato nell’esperienza cenobitica, con conseguenze che ancora oggi forse non cogliamo pienamente e che trovano nei francescani – o nel solo Francesco? – piena consapevolezza.

(2-continua)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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Giorgio Agamben, Altissima povertà (pt. 1)

La prima cosa da dire è che il saggio di Agamben rappresenta davvero uno sguardo laico sul monachesimo e in particolare sul suo aspetto cruciale, cioè la regola e la comunità che la adotta. Per la ricchezza di fonti e la loro interpretazione, per la cura speciale nella scelta delle citazioni, per l’intenzione e la densità dell’argomentazione è stata una lettura di estremo interesse.

La domanda di partenza è quella che, con mezzi ben più modesti, mi pongo da tanto tempo: che cos’è una regola? È una legge, una norma, un precetto? E che cosa promette chi vi si sottomette, a cosa s’impegna? E ancora: come vi si sottomette? Come in un contratto? La prima parte del volume conduce a districarsi nelle questioni complesse relative alla natura della regola, al suo status giuridico, evidenziando in essa sia una radicale novità rispetto al pensiero normativo precedente, sia una forte ambiguità, che esploderà in tutta la sua potenza nelle controversie medievali.

La novità fondamentale della regola è posta dal ripensamento – pratico e operativo – del rapporto tra azione e norma all’interno di una comunità liberamente formata che si oppone all’anarchia e all’assenza di regole. Quasi fosse una nuova polis, o emergesse dallo «stato di natura», il monastero è il luogo dove la regola – che, per quanto ispirata, è comunque scritta dagli esseri umani – sgorga da una «forma di vita» (quella apostolica) prima ancora che da un principio; il monastero è un luogo dove si sta insieme e dove si vive in un certo modo. Un indizio interessante, ad esempio, si trova nella terminologia dell’habitatio, da cui discende l’abitare, inteso come residenza e stabilità, l’abito come veste uniforme e l’abito come abitudine, modo di vita regolare. (Tra l’altro, nota Agamben, «è solo dopo che il monachesimo ebbe trasformato la veste in un habitus, rendendola indiscernibile da un modo di vita, che la Chiesa (a partire dal concilio di Macon, 581) dà inizio al processo che porterà alla chiara differenziazione tra abito clericale e abito secolare».)

A questo insieme di aspetti, la regola aggiunge la dimensione del tempo. Prima degli uffici, delle fabbriche, del «tempo del mercante» e della rivoluzione industriale, «di rado è stato notato che, quasi quindici secoli prima, il monachesimo aveva realizzato nei suoi cenobi, a fini esclusivamente morali e religiosi, una scansione temporale dell’esistenza dei monaci, il cui rigore non soltanto non aveva precedenti nel mondo classico, ma, nella sua intransigente assolutezza, non è stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernità, nemmeno dalla fabbrica taylorista». Già, perché il tempo del monastero non prevede spazi vuoti e senza nome, intervalli di «tempo libero»; non ci sono interruzioni nella vita del monaco, quale che sia la sua occupazione del momento: la liturgia, la meditazione, il lavoro manuale, la refezione, tutta la sua vita è «santificata» attraverso il tempo (è qui che si può ravvisare la «pretesa totalitaria dell’istituzione monacale»). Oggi siamo abituati – e sfiancati, aggiungo – a considerare la nostra vita come una successione di tempi e orari, ma «non dobbiamo tuttavia dimenticare che è nello horologium vitae cenobitico che tempo e vita sono stati per la prima volta intimamente sovrapposti fino a quasi coincidere». (Da ricordare che l’orologio, l’horolegium, secondo l’etimologia medievale alla connessione delle ore, all’horas legare.)

L’ambiguità deriva allora proprio da questa sovrapposizione integrale: cosa sto facendo in questo momento, vivo o sto seguendo la regola? Seguo la regola o sto semplicemente vivendo? «Una norma che non si riferisce a singoli atti ed eventi, ma all’intera esistenza di un individuo, alla sua forma vivendi, non è più facilmente riconoscibile come diritto, così come una vita che si istituisce nella sua integralità nella forma di una regola non è più veramente vita.» E a riprova di ciò Agamben scova un bella espressione di Stefano di Tournay (canonista del sec. XII) che, parlando dei Granmontani, scrive che il libretto contenente le loro costituzioni «non regula appellatur ab eis, sed vita», non è chiamato da essi regola, bensì vita.

(1-continua)

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Homo sacer IV, 1), Neri Pozza 2011.

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