Archivi del mese: maggio 2011

Lérins

«Un’isoletta vicino alla Costa Azzurra, Lérins, vede nascere all’inizio del V secolo una singolare esperienza monastica. Il luogo ameno e gradevole, accompagna il processo di traduzione degli ideali classici: otium, tradizione degli antichi, amore per la cosa pubblica, assumono tratti cristiani» (poche parole azzeccate da un risvolto di copertina di un’opera di Vincenzo di Lérins fotografano assai bene il luogo).

Ci sono una decina di corse in battello, d’estate, che uniscono Cannes all’Ile de Saint-Honorat, l’antica Lérins, tutt’oggi sede, a sedici secoli dalla sua fondazione, di un monastero vivo. La traversata dura circa venti minuti. Se si è letto qualcosa prima, si vibra leggermente al pensiero di approdare all’isola (larga poco più di settecento metri e lunga un chilometro e mezzo) che può essere considerata una delle culle del monachesimo occidentale.

Onorato, nato nel nord-est della Gallia, da famiglia aristocratica, intorno al 370, ci arriva di ritorno dalla terra santa e da una tappa in Italia, pochi anni dopo il 400, e vi trasferisce l’esperienza del «deserto» egiziano, da subito tuttavia nella sua forma cenobitica (già verso il 427 Cassiano vi fa riferimento come a una «grandissima comunità di fratelli»). È disabitata e selvaggia, separata dal mondo, chiusa in se stessa – è perfetta. Sarà la base di monaci e vescovi importanti.

Oggi, per chi lascia la Croisette, è la più classica delle «oasi di pace». Ci si può passare una giornata tranquilla, di leggere divagazioni e illusioni. Volendo si ascolta un ufficio, oppure ci si siede a guardare il Mediterraneo da uno dei contrafforti della torre-rifugio che si protende sul mare. Ci sono le palme. C’è anche lo shop, con i saponi, l’immancabile lavanda, i cd dei monaci, le agiografie.

Un «deserto» inospitale milleseicento anni fa, ma dolce e bello se già Eucherio di Lione, nel 429, proprio mentre risiedeva lì, così scrive: «I luoghi deserti vengono nobilitati dalla vita solitaria dei santi, è chiaro che devono rispettarli tutti. Però un occhio di riguardo ce l’ho per la mia Lerino, che accoglie tra le sue braccia tanto generose quelli che arrivano strapazzati dai naufragi delle tempeste mondane e fa accomodare dolcemente sotto le sue ombre la gente spossata dalla calura del mondo, per cui se uno è affannato lì può riprendere fiato sotto l’ombra spirituale del Signore. Zampillante di acque, verdeggiante di erbe, splendida di fiori, soave nei paesaggi, offre alle persone che la possiedono il paradiso che un giorno possiederanno».

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Enzo Bianchi, Una lotta per la vita (pt. 2)

(la prima parte è qui)

Campo di battaglia della lotta spirituale è il cuore («il luogo in cui si scontrano le astuzie di Satana e l’azione della grazia di Dio»), è lì dove si consuma il male, il peccato, prima ancora che nella sua manifestazione concreta. Prima di consumarsi, l’«avversario» percorre la strada della tentazione, che «si snoda in quattro tappe: suggestione, dialogo, acconsentimento, passione». La suggestione, «cioè la possibilità di un’azione malvagia», affiora a partire da uno stimolo e si serve della nostra immaginazione per mettere radici. Da lì il percorso, secondo il priore di Bose, può essere assimilato a quello dell’attrazione sessuale. Non si può sfuggire alla tentazione, anzi essa è «costitutiva dell’essere umano» («tutti noi siamo tentati e nessuna tentazione ci è estranea!») e, per così dire, funzionale alla possibilità di salvezza: «Nessuno, se non è tentato, può entrare nel regno dei cieli. Togli le tentazioni e nessuno sarà salvato» (Enzo Bianchi cita qui il padre del deserto Antonio).

La tentazione si può tuttavia contrastare con una specie di «igiene dei sensi, degli occhi in particolare, delle immagini che immagazziniamo e coltiviamo»: tale è la base della lotta spirituale, che si può riassumere in un concetto, vigilanza. Vigilare e «stroncare sul nascere» i «pensieri», che si insinuano subdoli, rischiano di trasformarsi in dialogo interiore, di diventare un’abitudine cui si acconsente volentieri, di rompere l’argine e dilagare come passione.

Da una parte abbiamo dunque l’homo dormiens, «che vive sotto il segno del torpore e della paura», che cede all’ignoranza, all’oblio e all’indolenza, che evita di conoscersi e quindi cede alle tentazioni e si dissipa nelle cose e nelle parole vane; dall’altra l’homo vigilans, «colui che è presente a se stesso, agli altri e a Dio». A Dio? Mi permetto di espungere l’ultima istanza alla quale dovrei essere presente: non è forse sufficiente porsi a giudizio di sé e degli altri? E non soltanto degli «altri» in senso astratto, bensì di quelli che sono nella realtà i miei «altri». L’individuo che vigila «è attento agli eventi e agli incontri, fa scendere in profondità le sue radici [questo non capisco esattamente cosa voglia dire] e non cerca fuori di sé le motivazioni del suo agire; è capace di discernimento, di assunzione di responsabilità, di amore maturo e intelligente… è una persona paziente, in grado di affrontare la grande sfida della durata»: non è forse un programma che si può sottoscrivere anche restando a terra?

Con due importanti precisazioni. Anzitutto la certezza del fallimento: anch’io so benissimo che mi distrarrò, che cederò alla pigrizia, che mi dissiperò, che farò finta di non aver visto e sentito – lo faccio ora e non posso escludere che domani faccia anche di peggio. Né posso escludere, tuttavia, che domani riesca a fare di meglio, almeno in parte: spero di saperlo giudicare io, o, appunto, lo giudicheranno gli altri – non Dio. In secondo luogo non mi è chiaro il senso della «grande sfida della durata». Se s’intende che il programma è valido nonostante la nostra «scadenza», allora sono d’accordo; se invece la «durata» è la promessa della vita eterna, allora scatta un altro no. Qui, a terra, si consuma tutto – il tentativo, la speranza, la debolezza, l’impegno, la nullità, la vergogna, il rimorso, la pena, tutto –, prima che la coscienza si spenga, come la luce.

(2-continua)

Enzo Bianchi, Una lotta per la vita. Conoscere e combattere i peccati capitali, San Paolo 2011.

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Accidentalmente?

È all’incirca il 1136. Pietro abate di Cluny, non per niente Venerabile, scrive una delle sue eleganti lettere a Guigo I, priore della Chartreuse. I due si stimano e si vogliono bene. E infatti è una lettera d’amicizia: Pietro non ha gran che da dire, se non che si sente oppresso dai suoi doveri («Sono un asinello, e mi vedo costretto a portare sul dorso un castello di elefante») e che sotto sotto prova un po’ di invidia per la pace dei certosini («Felice, e già partecipe della beatitudine eterna, il riposo di coloro che sono esonerati dalle occupazioni»). Si sfoga un po’, insomma, ed è bello leggerlo.

Già che scrive, tuttavia, ne approfitta per un paio di paragrafi di cose pratiche. Libri in particolare, codici da ricevere e da mandare. Sappia, il fratello Guigo («da abbracciare con il particolare abbraccio di una carità non finta»), che Pietro gli ha mandato le vite di Gregorio di Nazianzo e del Crisostomo e un librino di Ambrogio contro Simmaco; il volume di Prospero d’Aquitania su Cassiano non ce l’ha, ma l’ha chiesto in prestito a un’altra abbazia, mentre il testo di Ilario sui Salmi ha preferito  non spedirglielo, perché ci ha trovato degli errori: «Se poi lo volete com’è, richiedetelo e ve lo manderò».

In cambio, Guigo dovrebbe essere così gentile da inviargli il «grande volume delle lettere del santo padre Agostino», quello con il carteggio con Girolamo all’inizio. Ce l’abbiamo, nota al volo Pietro, ma «la gran parte del volume, in uno dei nostri priorati, l’ha accidentalmente divorata un orso».

Pietro il Venerabile, Lettera 24, in Un monaco nel cuore del mondo. Lettere scelte, a cura di D. Pezzini, Paoline 2010.

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Nettario di Otranto (Who’s Who, VI)

Nettario, al secolo Nicola, nacque a Otranto tra il 1155 e il 1160. Di buona famiglia, colto ed «ellefono», cioè di lingua greca, si fece monaco nel monastero basiliano di San Nicola di Casole, nei pressi di Otranto, del quale fu abate all’incirca dal 1219 alla morte, avvenuta nel 1235. Viaggiò, fu emissario di papi (Innocenzo III) e protetto di imperatori (Federico II), poeta e amico di poeti e dedicò gran parte delle sue opere polemiche alle controversie tra la chiesa di Roma e quella di Bisanzio. Finì tra gli sconfitti, sicché i suoi trattati antilatini in Occidente sono pressoché scomparsi, «caduti nell’oblio dei vinti o nelle mani degli eruditi» (persino il Migne pare che abbia sbagliato attribuzione).

Puntualizzò gli «errori» dei romani, usando le loro stesse fonti, senza aggressività, come nel caso, bello e un po’ struggente, della questione del matrimonio dei preti: «È contro la legge, infatti, privare coloro che fanno parte del collegio sacerdotale dell’onorato matrimonio e dell’incontaminato talamo, che anche il beato Paolo e tutti i divini apostoli legittimarono e i divini Padri nei concili confermarono. Ma voi alle loro leggi aggiungete questo e togliete quello, non avendo timore del loro castigo». Chissà su cosa fondano i loro decreti, si domanda Nettario, monaco e votato al celibato. Certo, il labirinto dei canoni conciliari può dare adito a interpretazioni diverse, ma come dimenticare che «molti papi insigni erano figli di sacerdoti?» (Felice, Agapito, Gelasio), e soprattutto come contraddire le parole di Paolo, del «divino apostolo» che, «scrivendo a Timoteo [la citazione è da Timoteo I, 3, 2-11], così dice: “Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie… e ancora i diaconi siano mariti di una sola moglie, governando bene i figlioli e le proprie famiglie”».

«Considerate dunque, fratelli Latini», esorta Nettario, «quello che conviene e attenetevi al giusto», perché non si avveri la profezia annunciata dallo stesso Paolo: «“Negli ultimi tempi alcuni apostateranno dalla fede, seguendo spiriti seduttori e dottrine diaboliche; proporranno cose false per ipocrisia, corrotti nella propria coscienza; e vieteranno il maritarsi”».

Alcune pagine di Nettario si possono leggere in Francesco Quaranta, Preti sposati nel Medioevo, Claudiana 2000 (cioè presso «la voce italiana del protestantesimo»).

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Enzo Bianchi, Una lotta per la vita (pt. 1)

Ho l’impressione che l’intensa attività editoriale di Enzo Bianchi, il saggio priore della Comunità di Bose, sia guidata, più o meno consapevolmente, da una strategia precisa. Per questo motivo, leggo più volentieri le opere che pubblica con le case editrici «religiose», che i testi un po’ consolatorî che escono presso gli editori «laici» e «generalisti». Quando «gioca in casa», mi pare che il priore sia più diretto ed esplicito, e perciò più interessante, come nel recente Una lotta per la vita. Conoscere e combattere i peccati capitali, apparso all’inizio del 2011 dalle Paoline (temo che per me resteranno sempre tali, anche se ora si chiamano Edizioni San Paolo) e che si richiama a una millenaria tradizione patristica.

Il tema non potrebbe essere posto con maggiore chiarezza: la lotta interiore contro il male, ed è lo stesso autore a sottolineare come tale lotta sia un «elemento fondamentale in vista dell’edificazione di una personalità umana, prima ancora che cristiana, salda e matura». Il male, le tentazioni, cioè le «pulsioni egocentriche che ci alienano e contraddicono i nostri rapporti con noi stessi, con Dio con gli altri e con le cose» (e qui il lettore del Capitale non può non vibrare…). Queste pulsioni giungono, nel discorso del priore, a condensarsi in qualcosa di ardua definizione, dotato di uno statuto sfuggente: il Satana della tradizione, comunque ripensata «alla luce delle categorie antropologiche e delle conoscenze psicologiche che i contemporanei possono vantare», è l’Avversario, è la «potenza personificata» del peccato (che non è data senza l’essere umano, che ne è, per così dire, il catalizzatore), sono «tutte le forze malefiche, interne o esterne al cristiano, che cercano di ricondurlo alla sua condizione pre-battesimale di idolatra» (ed è interessante notare la lettura dell’ateismo come idolatria).

Questa condizione è caratterizzata dal cedimento a tre «passioni madre», quelle dell’amare, dell’avere e del volere, distorte da un seme più profondo, da una «disposizione interiore», un’«inclinazione peccaminosa» fondante che è l’amore di sé (philautia) e che produce una «perversione strumentale di ogni rapporto». La sua origine è la paura della morte, il «re delle paure», «esperienza che ci domina e ci aliena». «È la schiavitù in cui ci avvince tale paura», scandisce nettamente Enzo Bianchi, «a essere causa del male e del peccato che noi commettiamo»: è questa paura che scatena la nostra aggressività contro le persone e le cose (e contro noi stessi); è questa paura che nutre le tentazioni; è questa paura che, perversamente, ci conduce proprio su «sentieri di morte». La lotta spirituale deve cominciare qui, dall’ascolto della parola di chi ha sconfitto quella paura, perché ha sconfitto la morte.

Ecco, qui, sommessamente, pronuncio un primo «no» (altri li ho soltanto pensati). Lo pronuncio senza essere in grado di argomentarlo (ma forse non è necessario), senza convocare una tradizione di pensiero che non padroneggio come il priore padroneggia la «sua», lo pronuncio da quel luogo che lo stesso Bianchi indica come epicentro della lotta, il «cuore». Senza sfida né ridicola spavalderia, anzi, nella piena accettazione dei limiti. Quella paura, per lo meno per me, ha perso il suo filo, non taglia più. Non è da lì che sento provenire le domande. La «vicenda» è incommensurabilmente più ampia, complessa, appena assaggiata dalla conoscenza, perché quella paura mantenga un suo significato. È la morte degli altri, semmai, che ancora punge, di certo non la mia.

(1- la seconda parte è qui)

Enzo Bianchi, Una lotta per la vita. Conoscere e combattere i peccati capitali, San Paolo 2011.

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Pugili e lottatori olimpici

«Dovrei considerare il cibo a volontà, consumato a mio piacimento, come veleno, e usare come antidoto la fame, mediante la quale purificare l’originaria causa della morte, trasmessa anche alla mia persona insieme allo stesso genere umano.» Diamine, così ci piaci, Quinto Settimio Florente! Tutto il trattato Il digiuno contro gli psichici di Tertulliano è un esempio incontrovertibile della sua durezza e del suo stile fiammeggiante. Una durezza da convertito, a trent’anni, intorno al 190 circa, forse in seguito allo spettacolo di un martirio – per quanto il suo percorso fosse assai comune –, e uno stile tuttavia deprecato dai maestri: Lattanzio lo giudicava «stentato nell’esprimersi, poco piacevole e molto oscuro».

Qui (210-211) se la prende con i nuovi cristiani, gli psichici, appunto, termine derivato da Paolo, e forse soprattutto con alcuni settori della nascente gerarchia ecclesiastica, benevoli verso comportamenti meno rigidi. Quali? Sposarsi in seconde nozze, mangiare qualcosina… Perché? Perché la fine dei tempi è vicina e bisogna essere pronti; bisogna espiare il peccato originale, che è essenzialmente un peccato di gola: cosa fece infatti Adamo se non dire di sì al cibo? «Così mangiò e morì», corrompendo la natura spirituale della creatura. L’armamentario di citazioni dalle Scritture è impressionante, come le complicazioni dottrinali che ne derivano, e che non possono essere semplificate (come ad esempio la disputa montanista). Risuona comunque, anche a una prima lettura, il furore di Tertulliano e l’uso in chiave retorica di tutta la simbologia legata al cibo e al digiuno come rifiuto di un mondo (i commentatori ricordano come occorra sempre contestualizzare e come Tertulliano fosse di Cartagine, Africa proconsolare, uno dei granai del mondo antico).

Ecco allora che «l’intera dimora dell’uomo interiore, oppressa dai cibi, inondata dal vino, ribollendo per il fermento degli escrementi, diventa come il laboratorio delle latrine, dove certamente nulla riesce a sopravvivere tanto vicino quanto il sapore della lussuria»; ecco che «la tua pancia è l’altare e il tuo cuoco è il tuo sacerdote, l’odore del cibo è il tuo spirito, i condimenti sono i carismi spirituali mentre i rutti sono le profezie»; ecco che, come gli ebrei condotti da Mosè fuori d’Egitto, schifi la manna e preferisci «avere l’odore della cipolla e dell’aglio piuttosto che del cielo», e così via.

Contro di ciò si adottino le xerofagie (mangiare secco) e le stazioni di digiuno (prolungamenti dell’astinenza fino a sera il mercoledì e il venerdì, con termine di derivazione militare) «perché dobbiamo imparare a conoscere la prigione, esercitare la fame e la sete, praticare la sopportazione della fame e di un genere di vita tormentato»: così il cristiano andrà al martirio «senza avere alcuna carne, in modo che le torture non abbiano materia su cui esercitarsi, poiché egli è rivestito della sola pelle secca ed è duro contro gli uncini dei supplizi». Perché «più facilmente entrerà attraverso la porta stretta della salvezza una carne più esile; resusciterà più velocemente una carne più leggera, durerà più a lungo nella sepoltura una carne più secca».

Sembra che i cristiani in carne piacessero di più al pubblico romano dei martirî, ma noi, conclude Tertulliano, abbiamo bisogno di un altro vigore che quello del corpo, «lasciamo ingrassare i pugili e i lottatori olimpici».

Quinto Settimio Florente Tertulliano, Il digiuno contro gli psichici, in Il digiuno nella chiesa antica, a cura di I. De Francesco, C. Noce e M.B. Artioli, Paoline 2011.

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