Archivi del mese: aprile 2011

«Siamo ancora su questa terra»

Sono sempre stato un fan di Teresa d’Avila, in virtù soprattutto di quella che a me sembra una doppia natura: la mistica e la donna pratica. Così, la leggo spesso, in particolare la seconda, quella delle Fondazioni, delle Costituzioni, del Modo di visitare i monasteri.

Siamo nel 1576, Teresa ha 61 anni, le ha viste tutte, si potrebbe dire, e su richiesta del provinciale e suo confessore p. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios scrive un breve trattato sul comportamento che devono tenere i padri visitatori dei conventi carmelitani. Il Modo, appunto: «Una perla preziosa per chi è responsabile del buon andamento di una comunità monastica… Sono pagine che fanno conoscere il realismo della vita comunitaria… e, al tempo stesso, rivelano spontaneità, apertura e penetrazione psicologica» (Giovanna della Croce). Esattamente. Sono 55 paragrafi, chiusi tra un’obbligatoria dichiarazione di inadeguatezza e un’altrettanto obbligatoria attestazione di sudditanza al padre spirituale, che grondano pragmatismo e intelligenza della «cosa» e del suo scopo. Si può dire, inoltre, che pur rivolgendosi agli ecclesiastici, maschi, chiamati al compito di sorvegliare le monache, e dicendo di essersi ispirata a un modello concreto, Teresa scriva quello che lei farebbe, prendendo «per mano» i suddetti maschi e introducendoli nella clausura.

È evidente come ogni frase derivi da esperienza diretta. Come quando invita a valutare con precisione le «qualità manageriali» delle priore: il visitatore, amorevole come un padre, ma inflessibile come un capo, rimuova subito le incapaci («Perché molte potranno essere molto sante ma non adatte a fare le priore»); si faccia mostrare i registri contabili («Non so se questo riguardi cosa temporale o spirituale. Ciò che da principio volevo dire è che occorre esaminare con molta cura e attenzione i libri delle spese») e riprenda le «spendaccione»; non si mostri loro amico, né faccia preferenze; non ceda di fronte a piccole eccezioni o innocue richieste (occhio che «noi sappiamo caldeggiare assai bene i nostri desideri»); stia in guardia con le «anime soggette a malinconia», con le quali «avrà molto da fare».

Teresa insiste molto sullo «scrutinio», cioè l’interrogatorio individuale e senza testimoni delle monache. La raccolta di informazioni dev’essere minuziosa, bisogna ascoltare attentamente perché spesso a una sorella «sembrerà vero quello che non lo è e ne caricherà le tinte»; occorre mettere a confronto, verificare, pesare le testimonianze, istituire  un sistema virtuoso di sostanziale delazione coperto da «rigoroso segreto» (a me, Teresa, «è accaduto di costatarlo molte volte, e con priore che erano grandi serve di Dio, delle quali io avevo tanta stima, che mi sembrava impossibile non prestar loro fede; ma poi, trattenendomi alcuni giorni in monastero, restavo sbalordita nel vedere proprio il contrario di quanto mi era stato detto… Pertanto  sono ormai convinta di non dover credere a nessuna fino a quando non mi sia bene informata della situazione»).

Il visitatore si farà mostrare i locali, controllerà il canto, l’abito (e se qualche cosa non va, «la faccia bruciare in sua presenza»), l’eloquio, il lavoro, le novizie, le converse. Una selva di istruzioni, insomma, perché «siamo ancora su questa terra» e il demonio è sempre in agguato, primo fra tutti quello della «forza dell’abitudine, così tremendamente propria della nostra natura», poi quello della mormorazione, quello della tentazione, della rilassatezza , e così via. Perché io, Teresa, «piuttosto che un monastero giunga a tale estremo, vorrei nel modo più assoluto vederlo distrutto».

Teresa d’Avila, Modo di visitare i monasteri, in Opere complete, a cura di L. Borriello e G. della Croce, Paoline 1998.

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Peter Brown

Il libro sul digiuno nella chiesa antica (di cui ho parlato e parlerò ancora) mi ha fatto scoprire l’opera di Peter Brown, studioso irlandese della tarda antichità, attualmente professore di Storia a Princeton. La prima reazione, a lettura ultimata dell’Introduzione a Il corpo e la società, è stata una sensazione ben conosciuta: ma come ho potuto pensare di avere qualche nozione sulle origini del monachesimo senza conoscere gli studi di questo signore? Niente di grave, né la prima, né l’ultima volta.

Proprio la suddetta Introduzione (stesa nel 2008, a vent’anni dalla prima edizione del volume) ha avuto il potere di uno schiaffo. Mi ha messo in condizione, infatti, di rivedere il comodo concetto di tradizione monastica basata su continuità e progressione. Un concetto che mi pare tutt’oggi sostenuto sia dalle visioni esterne al monachesimo, ma di impronta comunque cattolica (istituzionale), sia dalle interpretazioni interne, che insistono sempre su quel grande fiume che percorre le piane delle epoche che sarebbe il monachesimo occidentale.

È uno degli aspetti «forti», che maggiormente si contrappone all’instabilità della modernità laica, alle sue «rotture»: siamo, qui, in presenza di qualcosa di unitario che procede da un inizio, l’incarnazione, verso una meta, la fine dei tempi. A prevalere è un senso generale di unitarietà, per lo meno ricercata. In questa prospettiva una delle esperienze ricorrenti che riconosco durante la mia lettura dei testi, sempre uguale che si tratti di II secolo o di ieri, è la rete di citazioni delle auctoritates, a partire dalle Sacre Scritture fino ai Padri della Chiesa medioevale e oltre. Vedere fisicamente nel testo, nelle note, nelle bibliografie, negli indici scritturistici, questa tradizione apparentemente sempre riattualizzata, si è tradotto per me in quel senso di continuità di cui dicevo – come se tutto il «pensiero cristiano» fosse eternamente presente. Certo, c’è stata la lenta affermazione di un’ortodossia, concilio dopo concilio, e la relativa storia dell’eresia, sono nati nuovi ordini in contrasto con i precedenti, riforme e controriforme, voci isolate, movimenti: c’è stato di tutto, ma mi pare che, complessivamente, uno sguardo unitario e comunque progressivo sia l’esito prevalente, o consigliato, o sperato, o insito nel «messaggio» stesso. Come dire, cerchiamo di rileggere tutto in modo da non escludere niente, da inserire tutto nella medesima «storia».

È soltanto una mia impressione, di sicuro frutto di ignoranza della complessità. In ogni caso le pagine di Peter Brown, con i suoi richiami all’«infinita varietà del cristianesimo delle origini», alle «microcristianità» regionali, al ruolo decisivo delle elite romane del tardo impero, all’estrema ristrettezza dei circoli cui si rivolgevano gli scrittori ascetici, al corpo come luogo di scontro di visioni assai divergenti, all’importanza delle controversie come strumento di «pubblicità», ecc., mi hanno dato una bella scrollata.

Che si traduce in: non leggere con la tua sensibilità ciò che, ad esempio, è stato scritto sul corpo ai margini del deserto egiziano quasi venti secoli fa. Solo in apparenza quel corpo è lo stesso, in realtà viene da un altro mondo. Può sembrare la clamorosa scoperta dell’acqua calda, ma se c’è una punta di verità in quell’ostinato richiamo alla tradizione che trovo nella letteratura monastica, sono grato a chi mi aiuta a vedere le cose anche dalla riva e non solo dal centro della corrente.

Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo (1988), Einaudi 2011.

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Un pezzo di mondo (Overbeck, pt. 2)

(la prima parte è qui)

«Al momento della sua nascita, il monachesimo percepisce profondamente – e a ragione – che il cristianesimo, in senso assoluto, era riuscito assai poco a realizzare ciò a cui esso, a partire dalla sua teoria, anelava con sempre maggior forza. Se però, deluso dall’umanità, spinge, dal canto suo, il vero cristiano fuori del mondo, nella solitudine, si capiscono facilmente i motivi per cui ora la rinuncia della mondanità del monachesimo presenti un tratto di cieca misantropia, che è senz’altro estraneo alla fuga dal mondo del cristianesimo primitivo.» Ecco il cuore della contraddizione che Overbeck rintraccia quando il numero degli individui attratti dal deserto cresce fino a diventare significativo. Non si può vivere nel mondo da cristiani, ma la scoperta che attende i primi monaci è forse ancor più terribile: non si può farlo nemmeno nella solitudine di eremi e celle. Seguire l’esempio di Cristo e dei suoi apostoli nel deserto è impossibile, venendo a mancare, per così dire, la «materia prima». Bloccato in questa empasse, osserva Overbeck, il monachesimo assume quel particolare «carattere malinconico, malato».

L’ascesi diventa battaglia, contro gli «spiriti malvagi», e contro sé stessi soprattutto e il proprio orgoglio. Una lotta spietata tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, che tuttavia inquina il secondo corno proprio con il senso del dovere, trasformando la stessa carità in ascesi: «Il monachesimo percepisce la ritrosia verso l’uomo, se non la misantropia, come inclinazione, l’amore umano come obbligo e solo come tale». Di fronte a questo esito lacerante, l’anacoretismo è dichiarato meta troppo elevata per l’essere umano e si prepara, secondo Overbeck, la transizione al cenobitismo.

Dapprima i monaci si riuniscono in «libere associazioni», in celle vicine e collegate, con spazi che consentono attività comuni e mutuo aiuto, poi con Pacomio (soldato, prima di diventare eremita) nasce il cenobio, l’abitazione comune, in cui lo spirito libero del deserto viene irreggimentato da uno strumento potentissimo: la regola. La quale regola non è semplicemente subordinazione del singolo alla comunità, per la creazione di un’entità più forte, bensì annientamento di «tutte le ostinazioni del monaco»; la quale regola rappresenta il germe della morte del monachesimo, cioè l’uccisione morale dell’individuo (e l’ultimo balzo di Overbeck lo porta al «cadavere vivente» dei gesuiti).

«Non possiamo avere dubbi», conclude il teologo, «sulla natura di questo fanatico annientamento dell’uomo. C’era un pezzo di mondo, che l’anacoreta aveva dovuto tollerare con sé anche nella solitudine più profonda e, per farlo, ha dovuto scontrarsi con tutto l’ideale anacoretico. Questo pezzo di mondo era lui stesso. Il cenobitismo rigidamente regolato vuole rimuovere questa pietra dello scandalo e ora comprendiamo perché l’obbedienza divenne la più sublime virtù monastica. Qui, nella follia dell’ascesi di obbedienza del monaco egizio, si ferma la nostra comprensione.»

È una lettura forse troppo astratta, questa di Overbeck (il quale tuttavia non dimentica il bene concretamente operato da generazioni di monaci), che però non credo possa essere ignorata, e cui non si può negare l’onestà di porre alcune questioni rilevanti e scomode, che si sono perpetuate nei secoli e alle quali forse sono stati i singoli individui a tentare una risposta, più che le diverse istituzioni.

(2-fine)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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In uno spazio relativamente angusto (Overbeck, pt. 1)

«Sono pochi gli eventi storici che, come il monachesimo cristiano, hanno avuto una forza così straordinaria e nello stesso tempo così soffocante, che abbiano conosciuto una spiritualità così alta e una decadenza così profonda, pochi, dunque, che hanno sperimentato tanto amore e tanto odio.» A scrivere così è Franz Overbeck in Le origini del monachesimo, una conferenza tenuta a Jena nel 1867. L’avevo «sistemato» nella casella «amico di Nietzsche», ma una nota in un altro libro mi ha additato l’opera di questo «teologo senza fede», nato a San Pietroburgo nel 1837 (da madre francese cattolica e padre tedesco luterano) e morto a Basilea nel 1905.

Interessantissima, proprio per il suo essere un tentativo di analisi storica e «razionale» e tuttavia scevra di intenti polemici dichiarati, cosa che non fu percepita dai contemporanei teologi che attaccarono, o ignorarono, Overbeck, e ancor più i suoi lavori successivi. D’altra parte, espressa in poche e limpide pagine, la tesi centrale è forte: nato dallo sforzo di preservare l’autenticità del cristianesimo delle origini, il monachesimo ha condotto fuori dal mondo il mito cristiano centrale, quello escatologico, estraniandolo dalla storia; si è poi avvitato nella contraddizione fino a perdere completamente la sua vitalità, a mano a mano che la rivolta degli anacoreti si trasformava nell’obbedienza dei cenobiti.

Gli spunti di estremo interesse sono molti, a partire dall’identificazione del legame originario tra monachesimo (anacoretismo) e martirio. Il monachesimo, infatti, «è un’autoaffermazione del cristianesimo in un momento storico in cui altrimenti rischia di essere divorato», e «poteva pensare di offrire un prodotto sostitutivo per un evento la cui possibile scomparsa causava, già nel III secolo, profonda preoccupazione». Con la cristianizzazione, puramente formale, dello Stato, con le conversioni di massa, i cristiani eredi delle prime comunità dovevano trovare una «nuova frontiera», la Chiesa stessa si preoccupava «di cercare il luogo dove… salvare ciò che ancora rimaneva dell’attitudine spirituale che le era propria e che desiderava mantenere». E quel luogo fu il deserto, dove vennero poste le basi e fatte tutte le esperienze di ciò che sarà per secoli il monachesimo.

Non un deserto qualsiasi, tra l’altro, bensì quello dell’Egitto, «il paese delle meraviglie profane», «la più ricca fucina di orpelli, accumulati qui da ogni dove, con i quali il paganesimo in declino si agghindava» (un armamentario periodicamente rinato e arrivato trionfalmente sino a noi). Qui erano le caratteristiche stesse del luogo a prestarsi particolarmente: «da nessun’altra parte, almeno nell’impero romano di allora, esisteva una natura che, favorendo con il suo clima una rinuncia totale, accostando in modo singolare, in uno spazio relativamente angusto, panorami di luoghi desolati e lussureggiante fertilità, fosse uno specchio migliore dei contrasti dai quali è scaturito lo spirito entusiastico del monachesimo».

E fu così che i cristiani, i più convinti tra loro, per inseguire Cristo e prepararsi al suo secondo avvento, abbandonarono il mondo. Forse, suggerisce Overbeck, per non farvi più ritorno.

(la seconda parte è qui)

Franz Overbeck, Le origini del monachesimo, Edizioni Medusa 2006.

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Solo vederti

I pochi avvenimenti concreti del deserto dei Padri sono fonte inesauribile di letture simboliche. La pozza fangosa, la morte di un asino, le canne mosse dal vento… «altrettanto accade per le cose dell’anima»: un semplice giro di parole semplici e l’insegnamento è servito.

«Il padre Antonio disse: “Colui che batte un blocco di ferro, prima pensa a quel che vuole farne; se una falce, o una spada, o una scure. E anche noi dobbiamo sapere a quale virtù tendiamo, se non vogliamo faticare invano”.» Dall’umano al divino.

A me tuttavia piace, per così dire, tornare all’umano, anche tra quegli scontrosi digiunatori. Come i tre anziani che ogni anno andavano dal padre Antonio e lo subissavano di domande, sui pensieri, sulle tentazioni, sulla salvezza, su cosa devo fare. Per l’esattezza, erano soltanto in due a chiedere, «il terzo, invece, sempre taceva e non chiedeva nulla. Dopo lungo tempo, il padre Antonio gli dice: “È tanto ormai che vieni qui e non mi chiedi nulla”. Gli rispose: “A me, padre, basta il solo vederti”.»

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Inesperto e sempliciotta

Gli scrittori cristiani antichi ci ricordano che il peccato originale è derivato sì dalla tentazione di diventare «come Dio, conoscitori del bene e del male», ma, praticamente, è coinciso con un’assunzione di cibo: «La donna, vedendo che l’albero era buono da mangiare, piacevole a vedersi e desiderabile perché faceva acquistare intelligenza, prese del frutto e mangiò» (Genesi, 3, 6). Pertanto si digiuni, per cercare di espiare il gesto fatale, in vista di un ritorno alla condizione edenica.

I Testamenti sono stati setacciati alla ricerca di punti di appoggio, giungendo nei primi secoli dopo Cristo a due concezioni antitetiche: «Il digiuno può essere infatti privazione momentanea di cibi, intesi quali prodotti buoni di un universo anch’esso buono o, piuttosto, atto per rivendicare la totale estraneità dell’elemento spirituale, puro e incorruttibile, rispetto al corpo, con i suoi bisogni fisiologici, e al mondo, opera malvagia di un perfido creatore» (Carla Noce).

Ecco, la «totale estraneità», un concetto-fiume del quale non conosco la sorgente, ma di cui ho seguito estesi tratti, lungo la storia del monachesimo e oltre, quando si è vieppiù corrotto in quel sentimento di «separatezza» (e nel corrispettivo senso di colpa quando, infine, il mondo si è reso visibile). Lo guardo con estremo sospetto perché so che mi attrae, e fa sì che ingurgiti un volume come Il digiuno nella chiesa antica, nel quale posso leggere, tra gli altri, un testo come Sul maltrattamento del corpo, ventinovesimo discorso del Libro dei gradi – opera di area siriaca databile tra la fine del IV secolo e l’inizio del V e probabilmente relativa alla comunità protomonastica dei «Figli e Figlie del Patto».

Qui il concetto di digiuno si allarga e diventa simbolo di un più ampio atteggiamento di rifiuto del male, in cui vengono accostate attività molto diverse e direi difficilmente assimilabili. D’altra parte è il peccato stesso che non fa differenza, così tutto finisce sullo stesso piano, compreso l’omicidio: «Chi ruba e froda, depreda e agisce iniquamente, di certo se la gode ma si rende colpevole. Per la superbia, la licenziosità, l’inimicizia, la musica [?], il gioco, le chiacchiere, le risate e i cattivi costumi uno certo se la gode, ma poi viene condannato. Per la magia, l’omicidio e la menzogna… per le divinazioni, gli oracoli e gli incantesimi… per tutte le parole vane e odiose… sarà riconosciuto colpevole e condannato. Se invece si sarà trattenuto da tutte queste cose, avrà digiunato e si sarà umiliato, vincerà e la scamperà».

Idealmente Il libro dei gradi suggerisce un vertiginoso «digiuno dal mondo», ma ammette forme e gradi diversi (in relazione ai diversi livelli di «perfezione» della comunità). E qui l’anonimo autore si ammorbidisce un po’, concedendo a coloro «che non sono all’altezza dei digiuni dei quali ho parlato» un’alternativa: il comportamento corretto, perché «il digiuno di chi si allontana da ciò che è male e poi mangia è da Dio preferito rispetto a quello di colui che si astiene dal cibo e poi compie il male». In ogni caso occorre approfittare del passaggio sulla terra per «filtrarsi, alleggerirsi, purificarsi» e rimediare, con l’aiuto del Signore, alla trasgressione originale. Sì, perché, per tornare all’inizio, «il digiuno… salda i debiti di Adamo».

È un’espressione, quest’ultima, di Efrem il Siro, teologo-poeta morto nel 373 e autore di dieci inni sul digiuno, che getta sulla scena originaria uno sguardo che mi ha fatto sorridere, perché riconosce anzitutto che «l’albero era in fiore e il frutto splendido», e poi sottolinea che «Adamo era inesperto ed Eva sempliciotta».

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