Archivi del mese: gennaio 2011

La visione di un monaco

La verità? «La chiesa non inventa la verità, ma la custodisce.» La Congregazione per la dottrina della fede? «Diciamolo sinceramente, deve andare a farsi friggere.» La democrazia nella Chiesa? «La chiesa deve essere non democratica, ma superdemocratica.» Il celibato ecclesiastico? «Queste sono cose transitorie, sono cose determinate nel Medioevo, quando per un principio di potere mondano si imposero le leggi del monacato al clero diocesano… L’amore non è celibe né coniugato. Dio non è celibe né sposato.» Le encicliche? «Le encicliche chilometriche non le legge nessuno, sono compilate da mani di segreterie, non ce ne facciamo niente.» L’inferno? «Sono problemi da accantonare. Non ci sono nel vangelo, non li conosce la chiesa apostolica.»

Occorre un certo coraggio per esprimere queste opinioni, dall’interno della Chiesa. Ad averle pronunciate, infatti, è Benedetto Calati, «il monaco camaldolese più importante del Novecento e tra i più grandi che il millenario Ordine di san Romualdo annoveri nelle sue file» (che per me è una «scoperta» recente). In un lungo colloquio con Raffaele Luise, avvenuto nell’estate del 2000, pochi mesi prima della morte, diciamo che Calati ne ha un po’ per tutti. E se da un lato mette un po’ di tristezza questa conversazione «ultima», quasi si fosse voluto sollecitare l’anziano monaco a ripassare il catalogo delle sue «eresie» prima della fine, dall’altro non può non colpire questa voce che unisce a un’indiscutibile fermezza di fede, un atteggiamento critico senza sconti verso certe forme dell’istituzione ecclesiastica.

E anche quando viene a parlare del monachesimo nel mondo contemporaneo le sorprese non mancano. Lui che tanto ha fatto dentro e fuori il monastero, aprendo soprattutto le porte e facendo sì che il mondo fluisse fin quasi alla soglia delle casette di Camaldoli: «Quando a sedici anni fuggii a Camaldoli lasciando il convento dei carmelitani di Mesagne, lo feci per abbracciare la vera vita contemplativa che il maestro dei novizi mi aveva detto che quassù si praticava sine glossa e senza accomodamenti. Ebbene, anche allora… sentivo dentro di me un senso di orrore per ogni espressione di fuga cosiddetta spirituale, ma sempre tanto anti-evangelica». Il rifiuto del mondo, nient’altro che un «gioco letterario», è oggi improponibile, ma in fondo, sembra dire Calati, lo è sempre stato: «Iddio, secondo l’aforisma della tradizione rabbinica, si nasconde infine il sabato per far posto all’uomo, perché prenda possesso del cosmo».

Anche la lettura dei tre «consigli» è forte. La castità, liberamente scelta, è apertura a tutto e a tutti («Confesso di aver sempre avuto il timore che il celibato giunga come un disimpegno dalla storia che noi viviamo, che si presti come logica di potere in chi presiede la comunità»); l’obbedienza non è altro che obbedienza all’amore, che deve prevalere sulla legge, sull’ascesi e sul culto; la povertà, inserita nel contesto della globalizzazione e connessa con il lavoro, comporta per i monaci l’alleanza senza esitazione con gli esclusi. Sì, proprio il lavoro, che apre all’orizzonte concreto della storia: «Ecco allora che la scelta di un lavoro fuori del monastero rimane una via su cui bisogna riflettere e lungo la quale inoltrarsi per un aggancio concreto con il mondo moderno».

E i non credenti, gli atei? «I fratelli che credono e che non credono: non c’è differenza!»

Raffaele Luise, La visione di un monaco. Il futuro della fede e della chiesa nel colloquio con Benedetto Calati, Cittadella Editrice 2000.

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«No Greater Love»

«A warm, revelatory glimpse of an alternative lifestyle», dice l’«Independent on Sunday» nel più consueto stile delle praises che accompagnano i prodotti dell’industria culturale. E in questa frase c’è molta dell’ambiguità che si porta dietro la visione di No Greater Love, documentario del 2009 di Michael Whyte, interamente girato all’interno del monastero della Santissima Trinità di Notting Hill (interamente, salvo la significativa inquadratura finale). Dopo uno scambio epistolare lungo dieci anni (un topos della cinematografia monastica, se si pensa al Grande silenzio di Philip Gröning), le carmelitane scalze di Londra (a questo proposito, tre di loro portano le Birkenstock) hanno acconsentito a essere filmate per circa un anno, sia nelle attività quotidiane, sia nelle ore di preghiera. Dodici sorelle in scena, tutte europee tranne una, tre sulla sedia a rotelle.

Il risultato è, appunto, warm, confortante, nel senso di quell’infida forma di pace che prova l’individuo laico e indaffarato di fronte all’immagine di un luogo dal quale è bandita la frenesia e il rumore (a eccezione di una micidiale macchina per potare che, devo confessare, mi ha svegliato bruscamente durante la prima visione). Nel primo blocco di scene quello che colpisce è, banalmente, il silenzio che avvolge le attività («Silence becomes music», dirà una monaca durante un’intervista), e lo spettatore vi si rifugia, come si rifugia nella compostezza dei movimenti, nella semplicità degli ambienti, nell’essenzialità delle suppellettili: quel «minimalismo» che qui è il semplice effetto di una causa che risiede altrove, ma che nei negozi viene venduto, con largo successo, come ingrediente primario dell’agognata serenità.

Nel secondo aggettivo, revelatory, c’è tutto il desiderio di «quelli di fuori» di vedere (sì, proprio vedere, sbirciare, più ancora che sapere) ciò che accade «lì dentro». E si vede, in effetti, anche se a ripensarci non c’è nulla che non potessi immaginare, anzi che non avessi immaginato, o di cui non avessi letto (con una sola, spettacolare eccezione: fanno la spesa online – canned tuna fish, quantity: 2). L’orto, la lavanderia, la sartoria, il refettorio, la ricreazione… va riconosciuto che, a differenza di Gröning, Whyte non indulge nel tentativo di ricavare l’inquadratura astratta che dovrebbe trasformare il semplice gesto di pelare una patata nel simbolo di chissà quale verità. Alcuni gesti, sì, ci vengono, mostrati in primissimo piano, ma con maggiore distacco e attenzione agli oggetti (una sequenza molto interessante è in questo senso la preparazione, la confezione e la spedizione delle ostie prodotte dal monastero). Come nel Grande silenzio, d’altra parte, i momenti più interessanti sono i primi piani dei volti delle monache, che qui vengono anche intervistate.

E l’ambiguità raggiunge il suo picco proprio con l’alternative lifestyle che queste interviste dovrebbero, forse, comunicare. Io stesso, da bravo «ateo e materialista», fatico ad accettare che si possa parlare di «stile di vita alternativo»: cosa sono queste donne, vegetariane? E allora guardo i loro occhi, quasi tutti per età o formazione non consapevoli della cinepresa, e ascolto le loro parole (si poteva fare di più col sonoro…). E poi smetto di ascoltare e osservo soltanto, gli occhi, per esempio quelli della priora, dietro occhiali giganteschi, o quelli della monaca che racconta delle difficoltà dei primi anni, oppure di quell’altra che, con le maniche rimboccate, piega la biancheria e intanto spiega che all’inizio non è che si vada d’accordo con tutte, o infine di quell’altra che, su e giù da una sedia, recita una parodia di Romeo e Giulietta per la festa del patrono… Cosa ci vedo? Sinceramente non lo so. In mezzo a tanti guizzi noti (gioia, paura, condiscendenza, ricordi non piacevoli, una punta di sfida, comprensione, cipiglio, serenità, ironia) c’è probabilmente anche qualcos’altro, che non capisco, che forse non accetto, ma che non mi spaventa.

No Greater Love (2009), di Michael Whyte.

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Voyager Abbey

Come in ogni campo di specializzazione anche negli studi sul monachesimo si incontrano bizzarrie, che tali non sono, a ben guardare, ma che destano comunque una certa sorpresa. Una delle più curiose che ho scoperto negli ultimi tempi è uno studio intitolato Luce ed orientazione delle chiese monastiche nel Veneto. La studiosa Eva Spinazzè vi ha esposto i risultati di una ricerca condotta su un campione di ventitré chiese benedettine, costruite tra il VII e il XII secolo e distribuite prevalentemente nelle province di Treviso, Verona, Padova e Venezia. Applicando i principi dell’archeoastronomia, la ricerca era volta a scoprire e a determinare l’eventuale legame tra l’orientazione dei luoghi di culto e i punti dell’orizzonte corrispondenti al sorgere del sole o della luna o di altri astri in occasione di date significative.

Una pratica, quella di orientare gli edifici principalmente versus solem orientem, che muovendo da antiche tradizioni orientali attraversa il mondo romano e giunge nel Medioevo cristiano, saldandosi, nel caso dei monasteri, alla necessità dei monaci di disporre di strumenti per stabilire gli orari dell’ufficio divino: infatti, «come può sapere il monaco l’ora della preghiera durante il giorno e la notte?» La fonte principale, secondo Spinazzè, è il De cursu stellarum ratio di Gregorio di Tours (sec. VI) che invita i suoi confratelli a un’attenta lettura del cielo stellato («Sono i cieli che narrano la gloria di Dio», dice il Salmista) e del corso del sole, aiutandosi nel secondo caso, non soltanto con le meridiane, ma anche con le ombre proiettate per esempio sulle colonne del chiostro o con i raggi che filtrano dalle varie aperture. Il monastero, e in particolare la sua chiesa, se costruito secondo un certo criterio, si trasforma in un grosso orologio e «precipita» in terra, nella pietra, una vicenda celeste.

Rilievi topografici, GPS, uso del teodolite hanno dunque consentito «accurate misurazioni [che] indicano che le chiese medioevali non sono tutte orientate genericamente verso l’est astronomico, ma che la maggior parte di esse è orientata all’interno dell’arco azimutale compreso tra i due solstizi». Ogni orientazione è diversa e precisa, e se si incrociano i dati astronomici con quelli del calendario si va dal caso più comune – allineamento con il sorgere o il tramontare del sole il 21 marzo, festa di san Benedetto, o con la Pasqua o con l’Assunzione – a casi più particolari – allineamento al giorno del patrono o come S. Lorenzo in Castello a Venezia: «Chiesa allineata con il sorgere del sole il 29 agosto, traslazione di santa Candida le cui reliquie sono state trovate immutate [sic] in un pilastro della chiesa».

Lo studio, che analizza in particolare il caso di S. Giustina a Padova (che «non è orientata alla festa della santa (il 7 ottobre), ma è orientata al sorgere del sole nel giorno di san Prosdocimo, il 7 novembre, padre spirituale di santa Giustina. In tal modo si ricordano per l’eternità entrambi i santi, sia con la destinazione che con l’orientazione della chiesa») è molto dettagliato, tecnico, corredato di tabelle e schemi, non si dilunga e non divaga. Nondimeno, proprio nelle ultime righe, considerando il potente significato metaforico di questo «trattamento» della luce e pensando ai monaci che studiano la posizione del rosone dei loro oratori, così si congeda: «Il sole illumina la navata della chiesa lungo l’asse, toccando l’altare, sfidando così il tempo e la morte con la luce eterna allineata alle pietre collocate dall’uomo e dando vita a esse finché giacciono una sopra l’altra».

Eva Spinazzè, Luce ed orientazione delle chiese monastiche nel Veneto, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010, pp. 91-102.

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Stai qui e cambia

Penso spesso [sic] ai tre voti monastici della tradizione benedettina. Non quelli, più esattamente «consigli evangelici», sanciti infine dal canone 573 del Codice di diritto canonico, di castità, di povertà e di obbedienza, bensì quelli per così dire originari che si leggono nel capitolo LVIII della Regola di Benedetto: «Il novizio, poi, al momento della professione prometta nell’oratorio, davanti a tutti, stabilità, cambiamento del modo di vivere e obbedienza». Tre concetti – stabilitas, conversatio morum, oboedentia – che sono stati, e sono tuttora, analizzati e commentati sino all’inverosimile, ma che d’altra parte hanno sempre dovuto, e devono tuttora, trovare una realizzazione pratica, devono trasformarsi in «scelte di vita». (Tra parentesi, il mio preferito è il primo.)

Di vita non soltanto monastica in senso stretto, si deve dire, considerando per esempio il vasto e molto significativo fenomeno degli oblati, cioè di color che «attraverso l’associazione con una precisa comunità monastica pongono la loro vita al servizio di Dio, mantenendo la loro casa nel mondo e adempiendo ai loro obblighi nei confronti delle proprie famiglie e delle proprie attività lavorative». Un movimento, numericamente assai rilevante (nel 2005, all’epoca del primo Congresso mondiale degli oblati, si stimava che contasse circa 25.000 individui, più o meno tre volte il numero delle monache e dei monaci benedettini nello stesso anno), la cui «funzione» è quella di «portare il messaggio benedettino nel vasto mondo al di fuori del monastero», «vivendo la Regola nella misura che la propria condizione secolare consente».

In questa «sfida» c’è forse l’aspetto che più colpisce e interessa del fenomeno, in questa tensione tra spiritualità e pragmatismo quotidiano, della quale ho colto un primo scorcio nel volume The Oblate Life, un’antologia (un «manuale», lo chiama il suo curatore) di contributi di autori di area anglosassone che affrontano e raccontano gli aspetti ideali e pratici della vita degli oblati benedettini. Un volume ricchissimo di spunti, sul quale tornerò, in cui, un po’ a sorpresa, ho trovato il riassunto più conciso ed efficace del programma rappresentato dai tre voti.

Sono quattro parole contenute nel breve testo di Susan Sink, intitolato Life Choices, che racconta le vicende che l’hanno condotta a diventare oblata della St John’s Abbey di Collegeville, nel Minnesota. Quattro parole in risposta alla domanda: «Che cosa esattamente mi viene chiesto?»

Stay here and change.

The Oblate Life, a cura di Gervase Holdaway, o.s.b., Canterbury Press 2008.

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Scurrilitas

Sì, lo ammetto, ho un debole per la scurrilità, il turpiloquio. Benedetto, tanto per fare un nome a caso, disapproverebbe, lo so (senza contare che la scurrilitas che lui condanna va intesa più come «buffoneria» che come vera e propria «volgarità» in senso moderno).

Il termine ricorre tre volte nella sua Regola, ed è interessante notare come, anche in questo caso, l’affermazione del principio non sia disgiunta dalla considerazione realistica di «come vanno le cose», uno dei tratti più evidenti del testo di Benedetto. La prima occorrenza (cap. VI) è l’occasione per una censura netta: «Le volgarità, le scempiaggini e le buffonerie [scurrilitates, verba otiosa et risum moventia] noi le condanniamo a una reclusione perpetua, in ogni luogo, e non permettiamo che il discepolo apra la bocca per discorsi di tal fatta». La seconda è all’inizio del capitolo XLIII, nel quale Benedetto prescrive che i monaci abbandonino istantaneamente ciò che stanno facendo quando scocca l’ora dell’ufficio divino: devono scattare al richiamo, con «una fretta tuttavia mai disgiunta da gravità, sicché non trovi alimento la scompostezza [ut non scurrilitas inveniat fomitem]». E già qui sorge qualche perplessità: si tratta infatti proprio di «scompostezza», dovuta ai movimenti concitati di chi molla tutto e corre via, e che potrebbero suscitare il riso dei confratelli, o forse di qualche parolina sfuggita dalla bocca di chi è costretto a interrompersi, magari in un momento cruciale della propria attività?

La terza evenienza è la più interessante. Nel capitolo XLIX Benedetto affronta l’«osservanza della Quaresima» e invita i suoi monaci penitenti a offrire al Signore «qualcosa in più della misura impostagli, rinunciando a un po’ di cibo, di vino e di sonno, nonché al desiderio di chiacchierare e di scherzare [de cibo, de potu, de somno, de loquacitate, de scurrilitate]». Ah! Dunque parlare e scherzare fanno parte delle attività primarie dell’essere umano, come mangiare, bere e dormire?

Tra l’altro, le citazioni in traduzione sono prese dalla versione, molto bella, di Giovanni Bellardi che, come si è visto, opta per tre diverse accezioni di scurrilitas: buffoneria, scompostezza e desiderio di scherzare. Oscillazione, certo motivata dal contesto, che si ritrova anche in altre soluzioni. Salvatore Pricoco, ad esempio, risolve le tre occorrenze con volgarità, scompostezza e frivolezza; mentre Cecilia Falchini sceglie volgarità, dissipazione (?) e scherzo grossolano. Quale che sia la resa in italiano, non ho molti dubbi su cosa Benedetto intendesse, e mi conforta il suo consueto… come lo vogliamo chiamare: pragmatismo, saggezza, comprensione? Mi sembra quasi di indovinare il suo pensiero, tra lo sconsolato e il divertito: sì, lo so che ridere e scherzare è peccato, che prima l’ho condannato, ma tanto lo facciamo lo stesso, quindi vediamo di trattenerci, soprattutto col turpiloquio e soprattutto durante la Quaresima, okay?

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