Archivi del mese: dicembre 2010

Monaci de menare

Credo sia sufficientemente chiaro come abbia il massimo rispetto per i testi della tradizione monastica (per quelli di quasi tutte le tradizioni, in realtà). Qualche volta, tuttavia, la tentazione di una lettura «moderna» e un po’ disincantata è forte, soprattutto nel caso delle agiografie («L’agiografia è un continente vastissimo. Ognuno può scegliervi, secondo le sue preferenze, o la tesi che vuole provare, o i testi che gli sono utili», dice Jean Leclercq). Ecco dunque una storia di fronte alla quale ho ceduto. È uno dei «miracoli» di Benedetto da Norcia, ed è raccontato da Gregorio Magno nel secondo libro dei suoi Dialoghi, la Vita di san Benedetto appunto (capitolo 4).

In uno dei monasteri che Benedetto ha fondato dalle parti di Subiaco c’è un monaco che durante la preghiera comune si distrae sempre. Non riesce a rimanere inginocchiato nell’oratorio e se ne va a spasso per l’abbazia dedicandosi ad altre attività. L’abate Pompeiano è preoccupato, lo rimprovera, lo porta pure al cospetto di Benedetto, che lo ammonisce aspramente, ma quello niente: dopo due giorni di obbedienza, il terzo giorno, di nuovo, se ne va «in giro a fare altro». Benedetto allora, messo al corrente, prende l’iniziativa: «Verrò io personalmente a correggerlo».

Arrivato al monastero, e giunta l’ora della preghiera, Benedetto scopre subito la a causa di tale comportamento: infatti «vide che un negretto [niger puerulus] trascinava fuori, prendendolo per il lembo della veste, quel monaco che non riusciva a fermarsi a pregare». Chiama Pompeiano e il suo confratello Mauro e dice loro: non vedete di chi è la colpa? È l’antico avversario, non lo vedete? Ma loro no, non vedono niente. Benedetto invoca allora il Signore e dopo un paio di giorni Pompeiano ancora niente ma Mauro sì, lo vede. Così, il terzo giorno, Benedetto si piazza fuori dell’oratorio e quando il monaco distratto fa per uscire, bam, gli assesta «un colpo di verga»: «E da quel giorno il negretto non ebbe più con le sue tentazioni alcuna influenza su di lui che rimaneva immobile a pregare». Come se a essere percosso fosse stato proprio lui, commenta Gregorio, il demonio non si azzardò più a infastidire il monaco. Certo, come se.

La storiella è significativa anche perché offre il più classico esempio di ambiguità della traduzione. Mi interessa molto, infatti, ciò che il monaco distratto va a fare invece di pregare insieme con i confratelli. Il testo latino dice: «Ipse egrediebatur foras et mente vaga terrena aliqua et transitoria agebat». La mente vaga e le cose terrena et transitoria sono il punto cruciale. La traduzione a cura dei padri benedettini di Subiaco (pubblicata da Città Nuova) risolve così: «Egli se ne usciva e, con la mente svagata, si occupava di cose materiali e futili», mentre la traduzione di Manlio Simonetti (edizione Fondazione Valla / Mondadori) recita: «Egli usciva fuori dell’oratorio con la mente occupata da pensieri vaganti, futili e mutevoli» (in cui, tra l’altro, si perde completamente l’agebat, cioè il fare). Molto diversa, invece, la resa di Giovanni Bellardi (pubblicata da Jaca Book): «Se ne usciva fuori e con la mente rivolta ora a una cosa ora a un’altra si occupava di faccende riguardanti la nostra terrestrità quotidiana». Forse si spinge un po’ troppo in là (quanto ci possiamo riconoscere, però, in quella terrestrità quotidiana…), il Bellardi, ma secondo me coglie un aspetto fondamentale.

C’è una bella differenza, infatti, tra un monaco, un uomo, che si gingilla con pensieri futili e mutevoli e va in giro annoiato, e un monaco, un uomo, che non riesce a star fermo (come certi scolari) e che preferisce andare, chessò, a spazzare il chiostro, a riparare il pozzo o a preparare le verdure per i confratelli… cose effimere, certo, ma tutt’altro che futili.

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«Dammi un bacio» (i monaci e il matrimonio, pt. 4)

(qui la prima parte, qui la seconda, qui la terza)

Il culmine della ricostruzione di Jean Leclercq del «pensiero monastico» sul matrimonio è rappresentato, né poteva essere diversamente, dalle opere di Ugo e Riccardo di San Vittore e dai Sermoni sul Cantico dei Cantici di Bernardo di Chiaravalle. È con loro infatti (che tra l’altro furono gli autori best seller del XII secolo), soprattutto con l’abate di Clairvaux, che l’allegoria amorosa entra nel cuore del discorso teologico. E l’attenzione in questo caso è rivolta al realismo del linguaggio: quando usano l’amore e tutto il suo vocabolario per alludere ai misteri della fede e spiegarli, quando le descrizioni entrano nei particolari di un rapporto di coppia, questi monaci sanno di cosa stanno parlando? Quale tipo di amore sottintendono? Qual è la realtà sulla quale si basa la loro imponente macchina allegorica?

Leclercq non ha dubbi in merito: «La realtà che serve da punto di riferimento a tutta la metafora è [dunque] l’amore carnale che esiste tra persone sposate». Una dimensione «matrimoniale» che, per stare al caso cruciale dei Sermoni, è assente dal Cantico, ma viene aggiunta da Bernardo «conformemente  alla cultura e alle strutture sociali dell’epoca», e in considerazione del fatto che un gran numero di monaci (coloro ai quali Bernardo in primis si rivolgeva) e di monache aveva alle spalle una «giovinezza cavalleresca» e quindi era sensibile alle forme dell’«amore umano» o poteva addirittura averne avuto esperienza («Tuttavia, anche riguardo a coloro che vestono da religiosi ed hanno professato la religione, sentiamo che taluni ricordano e si vantano con estrema impudenza delle loro passate malefatte che hanno compiuto, per esempio, dimostrandosi forti in conflitti armati, ovvero arguti in gare letterarie, o altre cose, stimabili secondo la vanità del mondo» Sermoni XVI, 9). Secondo alcuni, su questo terreno Bernardo e i trovatori camminano insieme e, al di là del fatto che il discorso dell’abate sia una specie di «trampolino», il suo «linguaggio è più realista di quello dei trovatori» (J. Deroy). Un realismo su cui si basa la forza dell’argomentazione successiva.

Uno degli esempi principali è il bacio (quel bacio che apre il Cantico: «Mi baci con i baci della sua bocca!» e sul quale Bernardo si diffonde per otto, ispiratissimi sermoni), perché se ci si ferma un passo prima che Bernardo parta per le sue ardite ramificazioni teologiche, si può cogliere un contenuto di vita vissuta che tutti possiamo riconoscere senza dubbi (è significativo, annota Leclercq, che Bernardo usi in questi casi il «noi»: «questo modo di parlare al plurale ci permette di dedurre che si tratta di un’esperienza comune, nota a tutti»): «Non usiamo forse noi dire: “Baciami”, ovvero: “Dammi un bacio”?» (IV, 1); «Colei che chiede, invece, il bacio, ama» (VII, 2); «Da pari a pari si unisce, da pari a pari gode l’amplesso, non mendica il bacio da un luogo inferiore, ma da pari altezza accosta la bocca alla bocca» (VIII, 8). E poi gli abbracci, gli «amplessi», ancora la «congiunzione delle labbra», l’indiscreta commixtio, l’infuso gaudiorum, lo stesso «letto» (citato fino all’ultimo sermone) e l’unione: «Tra di essi infatti tutte le cose sono comuni, non avendo nulla di proprio, nulla a sé estraneo. Un’unica eredità per entrambi, un’unica mensa, unica casa, unico letto, una sola carne» (VII, 2). Non sono che pochi esempi.

Insomma, argomenta Leclercq, Bernardo, come se il valore della potente allegoria che sta per sviluppare dipendesse dalla chiarezza del termine di confronto, parla di quello, id: «Pensa dunque che lo Sposo dica così: “Non temere, amica mia, quasi che questi lavori delle vigne ai quali ti esortiamo impediscano o interrompano l’esercizio dell’amore. Vi sarà qualche modo per cui poter realizzare quello che parimenti desideriamo. Ecco, le vigne hanno delle macerie, e queste degli angoli bene adatti per noi”» (LXI, 2). Id quod pariter optamus: «Cosa significa questo id il cui senso non viene precisato? Ognuno lo sa. Quale realismo unito a quale delicatezza!» La coppia, l’unione, quello: «Come si sarebbe potuto parlarne con tanta chiarezza e vedere in esso il simbolo dei misteri più alti, se non lo si fosse considerato come una grande e bella realtà?»

(4-fine)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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Sed veniale (i monaci e il matrimonio, pt. 3)

(la prima parte è qui, la seconda qui)

Dopo l’aspetto consensuale del matrimonio, viene ricordato che

2. Il diritto dei coniugi all’unione carnale è un debito che «ognuno dei due ha liberamente contratto verso l’altro». Un debito la cui restituzione, stando a san Paolo, è occasione di merito, tanto che

3. Il piacere che accompagna questo dovere è normale e legittimo («et quia licitum est, malum non est»), è oggetto di indulgenza (venia) e, in sostanza, non è peccato. Come scrive Alano di Lilla, impacciato sì, ma non ambiguo: «Affermiamo anche che l’unione coniugale non può essere consumata sine carnali coitu, e che non sempre ciò è peccato; anzi grazie al sacramento dell’unione tale carnale commercium o non è peccato grave o non è peccato del tutto». E persino l’implacabile Bernardo concede: «Non è certo frutto di mediocre virtù astenersi da una donna; ma se un uomo si unisce a sua moglie, non vi è assolutamente nessun peccato in questo». La scoperta più interessante, forse, è che la finalità della procreazione non è data per scontata. Insomma, ci sono cose ben più gravi che prendere piacere l’un l’altro, che diamine!, basta pensare all’omicidio.

È lo stesso Ecberto che diceva che gli esseri umani non sono fatti di ferro ad avventurarsi in queste regioni. Sì, qualcosa di peccaminoso c’è (aliquid peccati), ma è una traccia leggera ed «è giustificata dal bene che risulta dal matrimonio». Non solo. «L’unione coniugale compiuta senza l’intenzione di generare figli, ma per l’esclusiva ricerca del piacere [sed tantum causa explendae libidinis], è in sé un peccato, sed veniale: è scusato dagli altri beni del matrimonio, ed è oggetto di quell’indulgenza che è un permesso.» L’importante è che

4. Il piacere «che accompagna l’attività amorosa» sia perseguito con moderazione. Come tutti gli altri del resto.

La strada che queste «nuove prospettive» percorrono per arrivare effettivamente alla «gente», secondo Leclercq, è quella dei manuali per confessori (la confessione comincia infatti a diffondersi proprio alla fine del XII secolo), diffusi in centinaia e centinaia di manoscritti e più accessibili dei trattati dai quali pure traggono la materia. È un percorso che va considerato a doppio senso tuttavia, poiché, come si diceva, è la pratica ad aver portato in primo piano nuovi problemi di coscienza, suscitando «soluzioni di principio che, a loro volta, sono oggetto di elaborazioni, di spiegazioni nella letteratura spirituale, di proiezioni idealizzate nei modelli agiografici, e si riflettono nella letteratura destinata a far penetrare tutte queste conquiste nell’insieme del popolo». Un po’ come se le coppie sposate avessero detto: insomma, noi vogliamo stare bene insieme senza finire all’inferno, diteci un po’ come stanno le cose.

«E a quest’opera», sottolinea Leclercq, «contribuiscono i rappresentanti del pensiero monastico», che traggono gli ingredienti di base del loro discorso dalla vita degli esseri umani, mostrando, in poche parole, di conoscerla o di averla osservata, di averci riflettuto e di non svalutarla. Come dimostrano, per fare un solo esempio prima di passare ai sommi modelli della scuola di San Vittore e soprattutto di Bernardo, queste scenette tratte da un commento al Cantico dei Cantici del cisterciense Hélinand di Froidmont. Il quale ci mostra litigi, tensioni, schermaglie di coppia («Quando lui la vuole abbracciare, lei comincia a prenderlo a pugni in faccia [dat ei cum pugno in rostrum]; ma una volta a letto, lo abbraccia»), una donna che si lamenta che il suo sposo non la ami («Conquesta est de marito suo, quod eam non diligeret») e una moglie gelosa (sponsa zelotypa) che si tormenta («Quando suo marito è assente, lei non si dà pace sino a quando non è rientrato per poterlo abbracciare») e che – citata persino in volgare – si duole d’amore: «Quant vendra li dulz, li franc [lo schietto] qui mis cuers desir tant?»

(3-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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La beata Oda (i monaci e il matrimonio, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Si diceva della beata Oda, nata intorno al 1120 da famiglia nobile, che sin da piccola aveva deciso di entrare nel monastero premostratense di Bonne-Espérance. Filippo di Harvengt ne racconta la vita, diffondendosi con ampiezza sui particolari del suo rifiuto del matrimonio. Venuto a sapere dell’intenzione della figlia di farsi monaca, il padre si affretta a cercarle un fidanzato, un tal Simone, e a fissare la data delle nozze. Oda ribadisce la sua volontà e il padre per un momento pare disposto al rinvio, ma poi la inganna e le fa trovare tutti i parenti schierati nel cortile del castello. La portano davanti al sacerdote, dove l’aspetta il promesso sposo. «Secondo l’uso, il prete domanda tre volte di seguito a Simone se consente liberamente a unirsi legalmente a Oda [utrum Odam virginem sibi legaliter copulari volontarie consentiret]». Il giovane risponde tre volte di sì. Il prete si volge alla ragazza e le pone la stessa domanda. Oda, arrossendo e chinando la fronte («vultu rubore perfuso et fronte tenera inclinata»), tace. Sconcerto generale. Tale che un’amica di famiglia interviene e cerca di convincere la giovane, pregandola di aprire la bocca e di pronunciare, con gratitudine, il suo assenso.

A questo punto, Oda sbotta: «Poiché volete che io dica che mi fa piacere sposare costui, sappiate con certezza che io non voglio né lui né altri. Dall’infanzia sono legata d’amore, e ripongo fiducia in colui al quale ho dato, vergine, la mia verginità. Né l’amore di un altro, né le ricchezze, né le minacce o le percosse dei miei genitori potranno mai separarmi dai suoi abbracci».

Scoppia un pandemonio. Simone dà fuori di matto, si sente offeso e ingannato e, «come se avesse il nemico alle spalle», monta a cavallo e torna a casa con i suoi. I parenti di Oda sono infuriati («adversum eam graviter stomachantur»), discutono delle conseguenze. Il padre urla: sua figlia, volente o nolente, si sposerà. Approfittando della confusione, Oda scappa a casa e si rifugia nella camera della madre. È disperata e invoca l’aiuto di Dio. Impugna allora una spada che… era appesa sopra il letto («arrepto gladio quem ad caput lectuli videt dependere») e cerca di tagliarsi il naso. Ma le trema la mano. Non è abituata a maneggiare le armi. Non ce la fa, e maledice la lama che si rifiuta di deturparla. Così, raccogliendo tutte le forze, si squarcia le narici («obliquo vulnere nares detruncavit»). Il sangue sgorga copioso, e distrugge lo splendore del suo viso («sicque vultus sui genuinum splendorem admodum deturpavit»).

Intanto arrivano i familiari, e poi il padre, e la madre, e la cercano, battono sulla porta chiusa, e la sfondano, e trovano la giovane sfigurata… Ci vorranno ancora molte lacrime e molto sangue prima che Oda possa vedere riconosciuta la sua scelta, ma un’ultima invocazione della ragazza al padre lo convincerà a lasciarla andare.

* * *

Tornando ai principi sui quali insiste la «teologia matrimoniale» del XII secolo, dopo il consenso, si passa all’unione carnale.

(2-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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Opus conjugale (i monaci e il matrimonio, pt. 1)

«Et sciebant non omnes viros et mulieres tam ferreos esse», sapevano [i santi apostoli] che non tutti gli uomini e le donne sono di ferro: è una delle innumerevoli citazioni che Jean Leclercq allinea nel suo I monaci e il matrimonio per dimostrare come il pensiero monastico, del XII secolo, fosse molto attento agli aspetti più quotidiani della vita degli sposi, fino a ciò che con una formula discreta veniva chiamato l’opus conjugale. Da questi testi, suggerisce Leclercq, insieme ai documenti dei canonisti e alle carte d’archivio, molto più che dalla letteratura dell’amore cortese, possiamo ricavare un’immagine più autentica di quanto stava accadendo e di come stava cambiando la percezione del matrimonio, della vita di coppia, anche negli strati sociali senza accesso alle fonti letterarie. Certo, si tratta pur sempre di monaci, tuttavia non digiuni del mondo, sia per esperienza personale, prima di entrare in monastero, sia perché sollecitati a dare risposte su situazioni concrete in prospettiva pastorale. Sermoni, agiografie, raccolte di exempla, più che i romanzi cavallereschi, sono il luogo dove, per così dire, si raccontano e si affrontano i casi della vita, e in cui si rispecchia una società non permissiva, ma sicuramente comprensiva.

La citazione di apertura è tratta dai Sermones contra Catharos di Ecberto di Schönau, e infatti la confutazione delle dottrine eretiche, ad esempio dei catari, che rifiutavano la stabilità del matrimonio, fu una delle esigenze che indusse anche gli scrittori monastici a riprendere in mano la questione. Una questione che, sotto la spinta delle forti trasformazioni economiche e sociali del tempo [con un’espressione del genere non si sbaglia mai…], era tutt’altro che teorica: «Si cercava sinceramente una soluzione a problemi realmente vissuti. La teologia del matrimonio è stata dunque elaborata nel crogiolo di situazioni concrete e attuali. La preoccupazione dominante era di ripetere continuamente che il matrimonio era innanzitutto una questione di amore». Questo movimento di pensiero e di pratiche, come testimoniato ad esempio anche dalle carte dei processi, secondo Leclercq ruotava intorno a quattro principi fondamentali.

1. Il matrimonio è un consenso e gli sposi devono potersi liberamente accettare l’un l’altro. Un consenso che è affectio, affectus e dilectio, cioè scelta, cioè amore. Il sentimento come motore dell’unione, altrimenti «combinata», emerge dalle formule, «non necessarie alla validità degli atti», che Leclercq rinviene nelle carte sopravvissute: «Ti ho amata, mio dolcissima sposa», «Tu che mi sei carissima, amatissima, vergine onesta che diventerai mia sposa», «Mia dolcissima amica, sposa mia, cui invio tutto ciò che il mio spirito può pensare di meglio e di più gradevole» (lettera di Stefano di Blois alla moglie Adele durante la prima crociata). Il consenso presuppone, appunto, la libertà, che è quindi anche libertà di scegliere di non sposarsi, ed eventualmente scegliere il monastero, o, d’altra parte, possibilità di scegliere lo sposo: «senza dubbio la conquista più importante del XII secolo in materia matrimoniale».

Per illustrare il tema della libertà, niente di meglio dell’agiografia, ad esempio la Vita della beata Oda del premostratense Filippo di Harvengt.

(1-continua)

Jean Leclercq, I monaci e il matrimonio. Un’indagine sul XII secolo, SEI 1984.

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