Archivi del mese: ottobre 2010

Dagli al traduttore!

Dopo aver letto la lettera di Gerolamo sui monaci egiziani sono andato avanti e ho scoperto altre lettere, non strettamente monastiche, ma ugualmente interessanti e curiose. Per esempio quella A Pammachio sul miglior modo di tradurre, la LVII, scritta intorno al 396. Be’, fa impressione leggere un traduttore di milleseicento anni fa che si difende dalle critiche che gli hanno rivolto per una cattiva traduzione: «Essi vanno dicendo tra gli ignoranti che io sono un falsario, che non ho tradotto parola per parola, che ho detto “carissimo” invece di “onorevole” e che, traducendo in malafede – abominio a dirsi –, non ho voluto riportare αιδεσιμώτατος [= reverendissimo]. Questa e altre bagatelle del genere sono le mie colpe!»

Le cose erano andate così. Eusebio di Cremona, suo confratello, aveva chiesto con insistenza a Gerolamo di tradurgli in latino una corrispondenza in greco tra due vescovi della quale molto si discuteva. Gerolamo l’aveva fatto, «in fretta e furia» ammette, e aveva pregato Eusebio di tenere per sé la versione, e «così fu per un anno e sei mesi, fino a che la suddetta traduzione dalle sue casse, per uno straordinario gioco di prestigio [novo praestrigio], si trasferì a Gerusalemme». Era scoppiato un pieno: tutti addosso a Gerolamo che non sa tradurre, che omette, è un ignorante, mistifica, falsifica, ecc.

Gerolamo, ovviamente, non ci sta; è un asceta, sì, ma il carattere non è il corpo… Anzitutto se la prende con la privacy: l’avevo detto che quel testo non doveva circolare, diamine! «Cosa sarà sicuro presso gli uomini, se non possiamo nascondere i nostri segreti neppure tra le pareti e nelle casse?» È alterato: essere accusato da ladri non gli va. Poi rivendica un diritto, che vale la pena di essere riportato: «Voglio essere padrone, nelle mie carte, di scrivere qualsiasi stupidaggine, di far note sulle Scritture, di mordere a mia volta chi mi insulta, di digerire la mia bile, di esercitarmi nei luoghi comuni e di metter da parte, per così dire, delle frecce appuntite per combattere: finché non divulgo i miei pensieri, anche le ingiurie non costituiscono misfatto, anzi non sono neppure ingiurie, dato che le orecchie del pubblico non le conoscono».

A questo punto è proprio fuori di sé. La volete capire che io non sono come quei traduttori zotici e incapaci che mettono giù un termine dopo l’altro (la putida rusticorum interpretatio), io «non rendo la parola con la parola, ma il senso con il senso»! E, dopo aver coinvolto anche il suo amato Cicerone, parte con una tirata di dieci e più pagine di esempi tratti dalla Bibbia, con i quali mette a confronto il testo ebraico, la versione dei Settanta e la sua nuova traduzione, le interpretazioni eretiche o quelle di altri «colleghi»: un tour de force che lascia senza fiato per intensità, passione e dettaglio («Se si vuol cavillare sulle parole non sono certo la stessa cosa “avrà” e “riceverà”…»).

Il senso, il senso! continua a ribadire Gerolamo. È sul senso, chiaro e correttamente trasferito da un idioma all’altro, che si fonda la stabilità di un testo, soprattutto se parliamo di sacra scrittura. Io mi sono spaccato la testa sugli originali! E poi, persino i Settanta ogni tanto hanno aggiunto una parola: criticheranno anche loro? Anche a loro faranno le pulci? Be’, «mi lascino dire che anch’io non ho messo a repentaglio la stabilità della Chiesa, se, dettando di fretta, ho dimenticato qualche parola».

Vabbè, caro Pammachio, scusa se mi sono dilungato, conclude Gerolamo. Cerca di capirmi, mi hanno «fatto a brandelli», mi hanno «sbranato», «calunniato per delle sillabe». Guarda tu stesso le due versioni e fai le tue valutazioni, «per il resto, mi contento di aver informato un amico carissimo e di aspettare, nascosto nella mia celletta, soltanto il giorno del giudizio».

San Gerolamo, Lettera a Pammachio sul miglior modo di tradurre (LVII), in Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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Come formiche (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’inciso che san Gerolamo dedica ai monaci egiziani nella sua lettera a Eustochio è breve ma tutt’altro che trascurabile. Si sente che l’argomento gli sta a cuore e che gli piace descrivere quello che conosce. Ci era anche stato nel deserto, in Palestina, per due o tre anni intorno al 374-377, ma le cose non erano andate per il meglio, e il suo ideale ascetico si era scontrato con una realtà popolata di eremiti rozzi e incolti, litigiosi persino, e con i quali aveva avuto difficoltà di comprensione non conoscendo la lingua locale, cioè il siriaco. L’ascesi di Gerolamo era sì mortificazione e rinuncia del mondo ma «non era una vita di ignoranza e abbrutimento intellettuale», lo studio e la cultura vi avevano un ruolo importante, come testimoniano i riferimenti nelle sue lettere a libri letti e da leggere e che chiedeva ai suoi amici di spedirgli (già il fatto di mantenere una discreta corrispondenza dal deserto desta una certa sorpresa). E come testimonia il fatto che, sempre nel deserto, prese lezioni di ebraico: «Per domarle [le mie fantasticherie], mi misi alla scuola di un ebreo, convertito alla nostra fede, perché… potessi imparare l’alfabeto ebraico, potessi meditare su quelle parole stridule e strozzate. Quanta fatica! Quanta difficoltà! Quante volte disperai, quante volte smisi e poi ripresi, intestarditomi a imparare!» (Meditare e poi, tra l’altro, affrontare la traduzione della Bibbia.)

L’esperienza negativa con gli anacoreti è all’origine forse anche dell’evidente simpatia con la quale Gerolamo racconta il modo di vivere dei cenobiti, una delle tre specie di monaci che elenca all’inizio della digressione. Insieme ai cenobiti e agli anacoreti (la cui linea risale dal monaco Paolo, ad Antonio e a Giovanni Battista, il princeps di questo tipo di vita), infatti, Gerolamo ricorda i remnuoth, specie «pessima e disprezzata» di monaci che vivono in piccoli gruppi, «secondo il proprio arbitrio», che «sono soliti rivaleggiare nei digiuni e di una pratica segreta fanno una gara da vincere» e presso i quali «tutto è affettato: maniche ampie, scarpe larghe, veste piuttosto grossolana, sospiri frequenti, visite alle vergini, diffamazione dei chierici, e quando viene un giorno di festa si riempiono fino a vomitare». Una categoria che Cassiano chiama dei sarabaiti, e che si ritroverà infine in Benedetto.

I cenobiti, invece, vivono in gruppi suddivisi, alquanto militarmente, in «decurie e centurie», sotto la guida di decani e di un padre generale (pater omnium), e il loro primo obbligo è l’obbedienza. Vivono separatamente, «in cellette contigue», e si riuniscono soltanto dopo l’ora nona (le 15.00 circa) per la salmodia e per quello che diventerà in seguito il capitolo (tra l’altro, come osserva de Vogüé, «questo lungo tempo di solitudine quotidiana… attesta l’origine eremitica del cenobio»). Si sciolgono per il pranzo («Nessun rumore durante il pasto, nessuno parla mentre mangia. Si vive di pane, di legumi e di erbe, conditi con sale e olio» – niente male, direi) e infine rientrano nelle celle, dove si raccontano storie edificanti e poi vegliano e pregano. Di notte i decani «fanno il giro delle cellette di ciascuno e, accostando l’orecchio, accertano diligentemente cosa stia facendo». C’è un economo (oeconomus) che sorveglia l’andamento del lavoro manuale, mentre il padre generale (il compagno abate) assaggia i cibi e provvede che ognuno abbia ciò che gli occorre, regolando «ogni cosa in modo tale che nessuno abbia niente da chiedere e nessuno sia privo di niente».

Mi pare di cogliere un pensiero, dietro queste e altre simili parole, che non deriva soltanto dalla radice di fede, ma riguarda anche la sofferta osservazione degli esseri umani, e si traduce in un desiderio struggente di armonia e pace e fratellanza che genera al tempo stesso uno slancio quasi poliziesco di controllo. Come se i due aspetti non potessero essere separati, come se l’individuo potesse fiorire soltanto all’interno di una struttura solida e rigida che in fondo lo annulla, come se il bene potesse trovare una strada collettiva esclusivamente attraverso un ordine severo. E viene in mente un brano di un altro testo famoso di Gerolamo, la Vita di Malco, monaco prigioniero, che ci mostra il sant’uomo nel deserto, intento a rimuginare: «In mezzo a questi pensieri, l’occhio mi cadde su una schiera di formiche tutte affaccendate su uno strettissimo sentiero… e cominciai… a rimpiangere le cellette del monastero, desiderando una vita simile a quella delle formiche, dove si lavora tutti assieme, e non c’è nulla che sia proprietà di nessuno, ma tutto è di tutti».

(2-fine)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989 (e Vite di Paolo, Ilarione e Malco, a cura di G. Lanata, Adelphi 1975).

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Il dolce incendio (La Lettera XXII di san Gerolamo, pt. 1)

I piaceri del dilettante. Avvicinarsi a uno dei testi più significativi per la storia del monachesimo delle origini senza curarsi di oltre milleseicento anni di letture e commenti. Si tratta della lettera (la XXII del suo epistolario) che Gerolamo scrive nel 384 a Eustochio, una delle figlie di Paola, vedova e patrizia romana con la quale intrattiene una vera e propria amicizia e che lo segue quando Gerolamo abbandona Roma per ritirarsi a Gerusalemme. Il tema principale della lettera è la verginità e i paragrafi qui rilevanti (34-36) rappresentano una digressione («Visto che abbiamo fatto menzione dei monaci, e so che ti piace sentir parlare di cose sante, prestami orecchio un poco»).

Prima tuttavia di approdare a questa interessante testimonianza, è impossibile non apprezzare le qualità di uno scrittore sanguigno e prodigo di notazioni realistiche. Il tema, infatti, oltre a una profluvie di citazioni bibliche, lo spinge a ricordare o stigmatizzare situazioni e atteggiamenti contrari a quell’ideale ascetico da lui perseguito con rigore e che trova il massimo coronamento, appunto, nella verginità. I ricordi sgorgano, le immagini, le esperienze passate, e il linguaggio è ricco di toni aspri, da poeta satirico, e di momenti più dolci, quasi involontari, che dimostrano una sofferta partecipazione ai moti del grande nemico: il corpo.

Invochiamo il soccorso del Signore, Gerolamo ammonisce la sua corrispondente, «non appena il dolce incendio della voluttà ci pervade col suo piacevole calore», infatti «è impossibile che nei sensi dell’uomo non faccia irruzione il fervore delle viscere che tutti conoscono». Attenzione ad aggiungere «olio alla fiamma», già la nostra carne è fucina di peccati, quale imprudenza alimentarne la debolezza per esempio con vino e cibo (all’ebbrezza segue di solito la nudatio femorum, la «nudità delle cosce»), il cui stesso ricordo può perderci: «Quante volte, stabilitomi nel deserto, in quella vasta solitudine che, bruciata dal calore del sole, offre ai monaci una squallida dimora, ho pensato di prendere parte ai piaceri di Roma!» Il Signore non si compiace del nostro pallore, della fame, dei nostri rumori inopportuni (intestinorum nostrorum rugitu, del «ruggito dei nostri intestini»; «Quando ti alzi la notte per la preghiera, non sia l’indigestione a farti ruttare [non indigestio ructum faciat], ma l’inedia»), ma non c’è altro modo per salvaguardare la castità. Se poi amore dev’essere – e quale magnifica ammissione gli scappa: «È difficile che l’anima umana non ami» –, che sia spirituale.

E ancora. Attenzione alla vanagloria: non farti notare per una veste troppo elegante o troppo sciatta, non strombazzare l’elemosina che fai, non «cercare la gloria fuggendola», non «abbassare la voce a bella posta come se fossi spossata dai digiuni», non «appoggiarti sulle spalle di un’altra imitando il passo di chi è sfinito»… E tieniti lontana dalle «cattive compagnie», come le sfaccendate che sono sempre in visita dalle matrone, che hanno la «pronuncia moscia» e che «hanno l’abitudine di dar consigli e di dire: “Tesoro mio, serviti di ciò che hai e vivi finché sei viva”, e: “Forse lo serbi per i tuoi figli?”». E guardati anche dagli uomini («perché non sembri che io parli solo delle donne»), per esempio da quelli che si coprono di catene, da quelli con una «barba da caproni», da quelli che si atteggiano e «ambiscono a diventare presbiteri e diaconi per vedere più liberamente le donne»…

Un’umanità rumorosa, assembrata e viva, che emerge con singolare evidenza da queste e altre decine di scenette e caratteri colti da Gerolamo con tre o quattro parole. Il tempo sembra essersi fermato e improvvisamente ti ritrovi davanti a quel conoscente che cambia sempre la macchina e non la smette mai di vantarsi: «Qualunque novità si senta, è lui che l’ha inventata o l’ha ingrandita. Cambia i cavalli ogni momento e sono così splendenti e focosi da farti ritenere che sia fratello del re di Tracia».
E poi arrivano i monaci…

(1-continua; la seconda parte è qui)

San Gerolamo, Lettere, a cura di R. Palla, introduzione di C. Moreschini, BUR 1989.

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Eugendo (Who’s Who, V)

Eugendo (Eugendus, Augendus, Oyand) di Condat, 449 ca. – 510, quarto abate dell’omonima abbazia, nell’Alto Giura. Condotto al monastero all’età di sette anni dal padre sacerdote, non se ne allontanò più sino alla morte. Umilissimo e colto, sapeva di greco oltre che di latino, diventò abate intorno al 496, diede lustro e rilievo a Condat e svolse un ruolo significativo nello sviluppo in direzione cenobitica della vita monastica in Gallia. Terzo nelle Vite dei Padri del Giura, dopo i fondatori Romano e Lupicino, faceva esorcismi, piangeva spesso e, stando agli agiografi, aveva molte visioni, soprattutto nei momenti cruciali: visione, e il padre si decide a portarlo alla scuola dei monaci; visione, e i confratelli che dicono che è troppo giovane per fare l’abate vengono messi a tacere; visione, e tre importanti reliquie arrivano all’abbazia. Ma fu una saggia decisione, dettata dalla necessità, e non una visione, a spingerlo al gesto per il quale è ricordato. Una notte, infatti, scoppiò un incendio ed Eugendo raccolse i monaci fuggiti dalle loro celle, in legno, in un unico vasto locale affinché potessero ripararsi: era nato il dormitorio. E quando ricostruì l’abbazia, in pietra, Eugendo mantenne l’innovazione, allontanandosi definitivamente dalla tradizione di origine orientale che prevedeva celle separate. Sai che roba, si dirà. Be’: «l’abbandono di questa abitazione solitaria, che si produsse a Bisanzio come in Occidente attorno al Cinquecento, è l’avvenimento maggiore della storia del cenobitismo in questi primi secoli» (Adalbert de Vogüé).

(Isabel Moreira, Dreams, visions, and spiritual authority in Merovingian Gaul, Cornell UP 2000; Adalbert de Vogüé, Il monachesimo prima di san Benedetto, Abbazia San Benedetto di Seregno 1998.)

San Eugendo abate si festeggia il 1° gennaio.

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Semplicemente

Fondatori del monachesimo di Umberto Neri è un libro eccezionale per vastità di erudizione, partecipazione al soggetto, capacità di scelta delle citazioni, onestà intellettuale, profondità e chiarezza dell’esposizione. Il volume si basa sulle conferenze tenute dall’autore (monaco della Piccola Famiglia dell’Annunziata) a Gerusalemme nel 1982 e dedicate ai cinque «momenti» cruciali del monachesimo pre-benedettino: Pacomio (ne ho fatto cenno qui), Basilio, Agostino, Cassiano e la Regula Magistri. Non ci sarebbe molto altro da aggiungere, ma ripassando le ripetute sottolineature (come se un tratto di matita servisse a partecipare alla sapienza), mi accorgo che c’è un paragrafo sul quale mi sono fermato di più: il quinto del capitolo su Agostino, intitolato «Essenza del monachesimo cenobitico».

Il quale paragrafo prende le mosse da tre citazioni bibliche che definiscono il «proprio» della vita monastica secondo Agostino: il famoso passo degli Atti degli Apostoli (4,32), quello del tanto dibattuto «comunismo» dei discepoli di Gesù, e due versi dai Salmi 68 (67) e 133 (132), che rimandano alla convivenza armoniosa nella stessa casa. Ed è proprio commentando l’ultimo Salmo citato («Quanto è buono e quanto è soave che i fratelli vivano insieme [in unum]»), e analizzando la risposta che si dà al suo richiamo, che Agostino distingue tra «tutti i cristiani» e i monaci, poiché «queste parole del salterio, questa dolce armonia, questa melodia tanto soave a cantarsi quanto a considerarsi con la mente, questo ha effettivamente generato i monasteri. Da questa armonia sono stati destati quei fratelli che maturarono il desiderio di vivere nell’unità».

Ecco i monaci, continua Agostino, ecco il monaco, cioè l’«uno solo», non nel senso di «solitario» bensì di «unito»: «Uno, infatti, si può dire anche di chi è immerso fra la folla, di chi si trova tra i molti. Di lui non si può dire, però, che è monos, cioè solo. Eccovi ora della gente che vive nell’unità, fino al punto di costituire un solo uomo». La comunità che così si forma (la Chiesa stessa, di cui il monastero rappresenta la «frontiera avanzata») va al di là di qualsiasi rapporto naturale e si eleva a simbolo di un’unità senza limiti, all’interno della quale nessuno persegue i propri scopi o il proprio esclusivo bene, nessuno possiede alcunché, nessuno afferma la propria volontà, tutti vivono in perfetta carità.

«Potrebbe sembrare che questa descrizione stupenda sia un po’ utopistica», concede Neri, introducendo numerosi passi che testimoniano del realismo agostiniano. Il monastero, infatti, è anche la scuola della tolleranza, della sopportazione di sé e degli altri, della prova continua delle tentazioni («ognuno ricordi che porta con sé una parte cattiva, che altri devono sopportare»). Il monastero è un torchio: «Finché pendono dagli alberi che li portano come frutti, finché godono dell’aria libera, né l’uva è vino, né le olive sono olio… Così sono anche gli uomini… Tutti quelli che accedono al servizio di Dio, sappiano di essere venuti ai torchi: saranno schiacciati, spremuti, lacerati, non per morire in questo mondo, ma per fluire nella cantine di Dio». (Mi colpisce, tra l’altro, come il tema dell’oliva scivoli fino a Lutero, monaco agostiniano, che – in una citazione che purtroppo non riesco a ritrovare – dice che l’uomo è come un’oliva, dà il meglio quando lo spremi. Una prospettiva inquietante, dalla «scuola della sofferenza» al lavoro, che vorrei saper confutare con parole definitive.)

Superare quelle prove, ottenere quella divina unità è possibile dunque soltanto a partire da un esercizio indefesso dell’umiltà e confidando nella grazia del Signore, che è la chiave per il passaggio a un livello superiore. Tale comunità, infatti, precisa Neri, «non è semplicemente uno stare insieme, volendosi bene, umanamente, in modo più o meno facile, più o meno felice, ma comunque ancora umano, cioè come un vincolo di unità ancora essenzialmente di natura psicologico-morale».

Ecco, a conclusione del paragrafo, e al di fuori della trattazione storica, alzo timidamente la mano: come sarebbe a dire semplicemente? Perché lo stare insieme, il volersi bene umanamente dovrebbero essere relegati nella categoria del «semplicemente»? Perché quei frettolosi «più o meno facile» e «più o meno felice», in cui invece si srotola la parte più grande, più bella dolorosa tragica della nostra storia di individui? Perché quell’«ancora» applicato a sancire l’imperfezione del vincolo «di natura psicologico-morale» che ci spingerebbe alla fratellanza? La mano l’abbasso subito, perché qui si confrontano i giganti; ma, proprio grazie a coloro che l’hanno tenuta ben alzata in passato, lo faccio senza sensi di inferiorità.

Umberto Neri, Fondatori del monachesimo, Piemme 1998.

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80.000

Devo ammettere che l’ossessione per le «regole», oltre a esser stata probabilmente la porta d’ingresso nel «mondo» monastico, è qualcosa che vivo in maniera passiva. Non si tratta, soltanto, di comprendere per quanto possibile un fenomeno storico e religioso, quanto di risalire alla ferita iniziale che, sempre infiammata, ha prodotto fiumi di norme, precetti, indicazioni. Regole che tentano di rispondere alla domanda: «Cosa (si deve) fare?», e più esattamente: «Come ci si deve comportare?» Un’alluvione di regole, la parte finale dell’Esodo, il Levitico, anche molto prima e ben oltre i confini del mondo occidentale; come se quella sopra riportata fosse tra le prime quattro o cinque domande che l’essere umano cosciente di sé si sia posto.

Così, li prendo tutti, i libri che contengono regole. Anche se non so nulla, e nulla saprò, del contesto storico e culturale che ha prodotto quei testi. E nonostante questa ignoranza, quando li apro mi pare di respirare aria di casa, soprattutto quando scendono dalle vette delle questioni cardinali e si diffondo nelle minuzie della quotidianità. Talvolta gli echi sono familiari, come nel Brahmajala Sutra, testo canonico del buddhismo mahāyāna, forse tradotto dal sanscrito in Cina nel V secolo, forse originario della stessa Cina, i cui «dieci precetti maggiori» si leggono volentieri in parallelo ai «dieci comandamenti», ma che poi prosegue con i «quarantotto precetti secondari», tra i quali si può leggere: «Un discepolo del Buddha non mangerà le cinque erbe piccanti: aglio, cipolle, porri, erba cipollina e assafetida. Anche se vengono aggiunte per insaporire le pietanze principali. Se farà ciò deliberatamente, commetterà un’infrazione di secondo grado» (4).

Il più delle volte non capisco niente, ma al tempo stesso è come se sentissi la mente al lavoro, che per esempio ritiene opportuno mettere per iscritto un’indicazione come questa: «Le gocce d’acqua che escono dalla bocca non fanno sì che una persona sia considerata come se fosse sporca di avanzi, a meno che queste cadano sul suo corpo. Lo stesso vale per i peli della barba che finiscano in bocca o per qualunque cibo sia rimasto tra i denti». È la regola 5.141 del Trattato di Manu sulla norma, il Mānavadharmaśāstra, celebre raccolta indiana di norme etico-politico-giuridiche, risalente al II secolo a.C., da poco disponibile in italiano. E capisco anche quello scarto vertiginoso dal minimo particolare all’universale che caratterizza spesso questi testi, perché sei lì che osservi un prato e improvvisamente ti ricordi di un’altra cosa, in un tumultuoso flusso di risposte sempre in ritardo rispetto alla vastità che si prospetta: «Non si devono sbriciolare zolle d’argilla, né tagliare l’erba con le unghie. Non bisogna compiere azioni che non portano frutti o che avranno conseguenze spiacevoli» (4.70).

È irrazionale, lo so. Anche perché nessun trattato potrà mai contenere tutte le risposte, tutte le regole. Per quanto, alla fine del Brahmajala Sutra, ci sia un’indicazione bibliografica che mi piacerebbe esplorare: «Tutti voi Bodhisattva dovrete studiare e osservare i Dieci Precetti, che sono stati osservati, sono osservati e saranno osservati da tutti i Bodhisattva. Tali precetti furono spiegati nel dettaglio nel capitolo Le Ottantamila Regole di Comportamento».

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