Archivi del mese: settembre 2010

L’imperatore e l’eremita

Mi capita non di rado, mentre leggo qualcosa di monastico, di essere distratto da un particolare che, lì per lì, potrebbe scorrere tranquillo nel flusso delle informazioni, e che invece improvvisamente si ingrandisce e ruba la scena. Mi distraggo, pazienza, vuol dire che riprenderò da capo.

Stavo leggendo, per esempio, un articolo su Romualdo, il fondatore di Camaldoli, e sui suoi spostamenti in area ravennate, e a un certo punto leggo questo: «Qui [ad Auregario, oggi Santa Maria in Aula Regia, a Comacchio] resta poco tempo perché è impossibile vivervi: dal fango palustre emana un terribile fetore, l’aria è tanto corrotta che ne esce depilato, tumefatto e di colore verde vivo». Ecco, non riesco più a pensare ad altro che all’immagine del sant’uomo, glabro e verde. L’estensore dell’articolo, Ruggero Benericetti, dissimula con una sommessa parentesi – «(a causa della malaria?)» – e passa oltre, io no. O meglio, rallento e comincio a pensare all’ostinatissimo Romualdo (personaggio complesso e molto interessante, un Padre del deserto tornato al mondo nel X secolo, un osso duro, uno spirito animato soprattutto da una micidiale inquietudine) che vaga per quei posti, fascinosi oggi e molto insalubri allora (è il 991), alla ricerca di un luogo dove, si potrebbe quasi dire, marcire in solitudine.

Riprendo il passo e il tono dell’articolo e leggo che poco dopo Romualdo si sposta a «15 chilometri a nord-ovest di Ravenna dove l’aria, si fa per dire, è meno pestilenziale», al Pereo, isolotto che si trovava nella zona paludosa tra due bracci del Po, il Po di Primaro e il Po di Badareno, oggi scomparso. Qui si stabilisce, ed «erige una cella misera, costituita di pali di legno e assi», una capanna dove rimane per cinque anni, pregando, lavorando (cucchiai di legno, reti da pesca, vimini) e cercando di evitare i discepoli che affluiscono richiamati dalla sua fama di santità.

Ho fatto appena in tempo a distogliere l’attenzione da Romualdo verde, ed ecco che «nel maggio del 996 l’eremita vede arrivare alla sua cella, col suo seguito variopinto di principi, vescovi e soldati l’imperatore di Germania Ottone III in persona». L’imperatore lo ha raggiunto, si suppone non senza difficoltà (avrà chiesto indicazioni?), per fargli accettare la nomina ad abate del monastero di Classe. E non è finita, perché «dopo un primo colloquio, poco fruttuoso, l’ora si fa tarda e l’augusto ospite decide, tra la sorpresa generale, di pernottare nell’isola e nell’eremo». Cioè, l’imperatore che dice: Stasera ci fermiamo qui, che devo parlare ancora con Romualdo. Posso soltanto figurarmi i mormorii dei vescovi… Non c’è verso di fargli cambiare idea, e Ottone dorme effettivamente con l’eremita, «solo rifiuta la coperta di cui Romualdo si serve abitualmente, giudicata dal sovrano troppo ispida».

Quanto ho immaginato quella sera e quella notte? Cosa si saranno detti, con quali parole? Avranno guardato insieme il paesaggio, il tramonto? Si saranno lamentati per le zanzare?

Per la cronaca, Romualdo accetterà l’incarico (anche se tutto poi finirà male) e la storia andrà avanti, seria e significativa. Ma quella notte, in un certo senso, non è mai finita.

Ruggero Benericetti, San Romualdo e la fondazione del monastero di Sant’Alberto, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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Gregorian Harmony

Pensavo che non sono ancora riuscito a scrivere nulla sul canto gregoriano, che è indissolubilmente legato al coro dei monaci e che rappresenta forse l’espressione estetica più alta del monachesimo insieme con la scultura e la miniatura (espressione problematica, lo so). Le questioni di filologia e storia musicale, per cominciare, sono così complesse che si rischia facilmente di parlare a vanvera o di qualcosa che non esiste. È indubbio poi che si tratti di uno degli elementi della tradizione monastica che meno sopporta l’estrazione dal suo contesto liturgico, e che al tempo stesso è stato ed è oggetto di appropriazioni indebite (fino agli estremi contemporanei di utilizzo come «musica da rilassamento», non casuale tuttavia). Per non parlare della cronologia, delle datazioni, del problema dell’«autore».

Tempo fa, per esempio, credevo che fosse l’unica forma di musica medioevale che potessi ascoltare nel modo in cui veniva prodotta e ascoltata in origine, credevo insomma che il gregoriano suonasse dodici secoli fa come suona oggi. Poi però ho imparato che non è così. Sia per quanto riguarda il materiale musicale («L’uso odierno della scala temperata è accettato tacitamente, ma non corrisponde affatto alla realtà storica»), sia per l’emissione della voce («Un’esecuzione che volesse oggi riprodurre in modo conforme all’originale le melodie gregoriane, non dovrebbe trascurare la qualità dell’emissione vocale. Ma, anche a questo proposito, sarebbe necessario sapere quale tipo di emissione vocale era praticato dai primi cantori e compositori delle nostre melodie »). I lavori di ricerca, le riforme, le campagne di registrazione, gli studi si sono moltiplicati, ma ancora oggi uno dei maggiori esperti in materia ricorda che nel mondo gregoriano «ci si muove su una zattera in mezzo all’oceano dell’ignoto, per non dire dell’ignoranza».

Meglio non dire niente, allora. E rimanere al puro ascolto. Con una punta dello stesso imbarazzo che provo quando entro in una chiesa dove è in corso una funzione. Raramente mi fermo a osservare, più spesso esco subito, perché nel migliore dei casi quelle persone stanno pregando, qualunque cosa ciò voglia dire, e io credo di non avere il diritto di guardarli come si guarda un tramonto.

Ma c’è un’altra cosa, al di là dell’ascolto incantato delle linee vocali, di quell’apparente purezza che sembra provenire dallo spazio (e di tutti i luoghi comuni ai quali non sono affatto immune). C’è l’eco perduta di un’armoniosa unanimità, scelta e non imposta, per la quale – intellettualmente e stupidamente – provo talvolta un’irrazionale nostalgia.

(Le citazioni sono tratte dall’aureo libretto di Bonifacio Baroffio, Musicus et cantor. Il canto gregoriano e la tradizione monastica, Abbazia San Benedetto di Seregno 1996.)

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Dodici anni in monastero (pt. 2)

(la prima parte è qui)

L’immagine del noviziato che scaturisce dalle pagine che vi dedica McCabe (siamo nel 1885) è quantomeno sorprendente: un luogo dove individui troppo giovani sono costretti ad affrontare «il tremendo problema di una scelta irrevocabile», sotto l’occhio vigile di un manipolo di frati che hanno smarrito da tempo, se mai l’hanno avuto, il fervore della loro vocazione, e al tempo stesso fanno di tutto per isolare e preservare il germe di quella dei novizi. Il noviziato: l’istituzione e il luogo «in cui si prova la nuova vita».

La nuova vita, la nuova giornata, comincia alle 4.45, con una sveglia che ricorda un po’, tanto, certe scene da caserma, con il«superiore» che passa battendo le porte delle celle con un bastone («In una circostanza un giovane confratello, profondamente addormentato, venne trascinato fuori della stanza sul materasso dai suoi compagni e lasciato in mezzo al corridoio»), e prosegue secondo un ritmo scandito dalla celebrazione dell’Ufficio in cappella. Niente di strano, anzi, se non fosse per lo squilibrio tra la lunghezza dei riti e l’effettiva capacità di concentrazione dei confratelli, soprattutto dei più giovani. Il freddo e il sonno al mattino, la fame verso mezzogiorno, la distrazione durante la meditazione silente, la difficoltà della lingua latina… tutte cose che fanno dire, tristemente, a McCabe come «nel complesso, sia stato subito chiaro che delle sette ore di preghiera che ci erano imposte, almeno sei fossero una assoluta perdita di tempo».

E anche le refezioni sono motivo di sorpresa, per lui e per chi legge. Certo non per il cibo, bensì per le bevande. Sia a pranzo che a cena, infatti, il pasto è accompagnato da una pinta di birra per ciascun confratello, novizi compresi. «Molti di noi avevano a mala pena raggiunto l’età del bere forte, ma eravamo costretti a prendere due boccali al giorno… insieme agli altri». E ogni scusa è buona per aggiungere una terza pinta quotidiana, per esempio sostituendola al tè delle 15.30. E poi il vino nei giorni festivi, «un bicchiere di sherry, seguito da due o tre di ottimo porto – talvolta persino champagne» (offerto dai parrocchiani ai «poveri frati»). «Non avevo mai bevuto birra, né vino, prima di entrare in monastero, ma un semplice calcolo mi dice che, nel mio sedicesimo anno, devo aver consumato cinquanta galloni di birra e una dozzina di bottiglie di buon vino durante il mio primo anno di vita monastica» (cinquanta galloni sono circa duecento litri). Già, i giorni festivi: l’occasione agognata per spezzare la routine, altrimenti alleviata soltanto da brevissimi periodi di «ricreazione» in cui è permesso anche ai novizi rompere il silenzio e magari giocare a cricket o con la palla…

McCabe osserva con disincanto, e direi senza malignità, l’effettivo contenuto di alcuni concetti chiave della vita monastica alla quale viene «preparato». Il digiuno per esempio, che in realtà significa un solo pasto («protratto fino alle quattro del pomeriggio», però), e che non tocca il bere (potus non frangit jejunium), magari con un pezzettino di formaggio, perché parum pro nihilo reputatur: il poco conta come il niente. O la mortificazione, sulla quale un frate portoghese «assetato di sangue» insisteva molto: dopo la cena i novizi devono ritirarsi nella propria stanza e somministrarsi la disciplina (una corda annodata) ma, «sapendo che il nostro maestro era solito restare in corridoio ad ascoltare durante la performance, spesso gli offrivamo esagerate manifestazioni del nostro fervore percuotendo la scrivania o un’altra superficie». Per non parlare dello studio, meccanico e basato sulla ripetizione. O dell’esempio dato dagli anziani, frati e sacerdoti, «sempre alla disperata ricerca di distrazioni». O infine la penitenza per le mancanze, duramente represse nei novizi: «Tutto è pensato», osserva amaramente McCabe, «per distruggere anche la minima particella di ciò che viene comunemente chiamato rispetto di sé, per distorcere e deformare il carattere in ossequio a uno stupido ideale medievale».

Alla fine dei dodici mesi, il capitolo si riunisce per ricevere i voti semplici dei novizi e accoglierli stabilmente nella comunità. La cerimonia è ricca di fascino e atmosfera, e i postulanti sembrano consapevoli della gravità di quello che stanno per promettere, ma, si chiede McCabe, «cosa sono il mondo e la carne per un ragazzo di sedici anni, o anche per un giovane di diciannove (età alla quale il passo finale e irrevocabile è compiuto), che è rimasto chiuso in un’istituzione ecclesiastica da quando ne aveva tredici?» Non sa niente della vita, non sa quasi niente di se stesso e, soprattutto, «quando mormora la promessa del celibato, [è] del tutto ignorante della passione che un giorno pulserà in ogni fibra del suo corpo e trasformerà il mondo al di là di quanto possa immaginare. Sta firmando un assegno in bianco sul quale la natura un giorno potrebbe scrivere una somma spaventosa». È un «cieco sacrificio» che non dovrebbe essere permesso a quell’età, preludio a un’insana guerra con le forze profonde dell’essere che potrebbe durare una vita: «Se è vero che la vita monastica è sempre sul punto di naufragare nella corruzione, dovremmo essere più inclini alla pietà nei confronti dei monaci, piuttosto che al biasimo».

(2-continua; la prima parte è qui)

Joseph McCabe, Twelve Years in a Monastery, third and revised edition, London, Watts and Co., 1912.

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«Di certo, non era molto bella» (Vita di sant’Ugo di Grenoble, pt. 2)

(la prima parte è qui)

Nonostante il rigore certosino, non mancano nelle brevi pagine di Guigo momenti meno drammatici e anche decisamente più lievi, che raccontano il contorno, fanno emergere particolari quotidiani, riecheggiano vicende collettive, sempre con quel tono personale e fermo non proprio consueto e a conferma di quei «paradossi dell’agiografia certosina» ricordati dal curatore: il bisogno di rinchiudersi nell’eremo che si scontra con la necessità di partecipare in qualche forma al mondo che sta cambiando.

Si possono così incontrare personaggi storici famosi, fissati in sei parole lapidarie, come Matilde di Canossa: «donna ma dalla tempra davvero virile»; leggere osservazioni sull’eccezionalità del padre di Ugo, che non ebbe alcuna donna al di fuori del matrimonio: «una cosa quasi incredibile al giorno d’oggi, soprattutto tra i potenti»; assistere a scene di folla, come quella, impressionante, che si raccoglie intorno alla bara del santo, portando ceri, offerte, bambini in fasce («Vi furono persino alcuni che, baciando i sandali con fede fin troppo ardente, li morsero con l’intenzione di portarsene via un frammento per il loro potere di guarigione»).

E l’esposizione degli episodi della vita del santo spesso dà luogo a immagini molto vivide e immediate, di gusto narrativo e di involontario umorismo. Uno dei carismi di Ugo, per esempio, erano le lacrime; detto in altre parole, e senza malizia, il benedett’uomo piangeva sempre, di gioia, di dolore, per sé, per gli altri, sempre. Anche quando mangiava, perché aveva preso l’abitudine di far leggere a mensa qualche testo sacro e spesso si commuoveva. Va da sé che il piacere del cibo ne risultasse compromesso, anche nei commensali, che talvolta si spazientivano: «Questi, sapendolo per esperienza, quando vedevano arrivare questa commozione, facevano cenno al lettore di interrompersi per un po’, per scansare almeno per il momento questo fastidio». Come dire: Già mangiamo poco, ci manca solo che Ugo scoppi in lacrime…

Per proteggere i sensi dalle tentazioni, poi, il santo aveva messo a punto una serie di stratagemmi. In realtà il gusto non rappresentava un problema, giacché un costante mal di stomaco preveniva qualsiasi eccesso; al tatto aveva rinunciato «prima ancora di ricevere l’ordinazione» (?); sul fronte dell’olfatto stava attento soltanto ai «cattivi odori», perché aveva spesso mal di testa e per l’udito aveva dichiarato guerra alla maldicenza («A ciascuno – diceva – bastano i suoi peccati. Non c’è bisogno di macchiare la propria coscienza o la propria lingua ascoltando o sparlando di quelli altrui»). Per la vista le attenzioni erano maggiori, dati anche i suoi incarichi pastorali. Nonostante questi, per esempio, il santo non guardava mai in faccia le donne, nemmeno quando si trattava di raccogliere una confessione o di porgere conforto. Una volta l’autore stesso, Guigo, apprende che sua madre ha incontrato il vescovo e, con spontaneità di figlio, chiede a lui come l’ha trovata, «se la vecchiaia l’aveva molto provata». Al che il santo «pensò un po’ tra sé e poi disse: “Non so se sia vecchia o no”». In realtà a questo bizzarro comportamento è sottesa un’osservazione non banale, perché, come dice lo stesso Ugo, «per la comune mutevolezza umana – come ognuno può capire dall’esperienza – i sentimenti dell’osservato spesso si trasferiscono con incredibile velocità all’osservatore», ed è già sufficiente avere a che fare con le proprie passioni senza farsi «contagiare» da quelle altrui (che è così umano, però, e così bello talvolta…).

A onor del vero, Guigo ricorda che per oltre cinquant’anni Ugo non conobbe mai volto femminile, «tranne uno». Lo dice due volte, anzi, ma per compensare tale eccezione si lascia scappare un commento, diciamo così, molto curioso, poiché costei, l’unica immagine di donna a imprimersi sulla retina del santo, era «una che, di certo, non era molto bella, ma molto bisognosa del suo consiglio». Non sia mai.

(2 – fine, la prima parte è qui)

Guigo I, Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble, a cura di Daniele Solvi, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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«La pensi ciascuno come vuole» (Vita di sant’Ugo di Grenoble, pt. 1)

I certosini si distinguono anche quando si dedicano all’agiografia, un genere non statico e tuttavia dotato di regole durature. E lo fanno grazie a quel tono che altrove ho definito aristocratico e a quella serena consapevolezza di appartenere in un certo senso all’avanguardia delle schiere monastiche. Ne è un esempio la breve ed equilibrata Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble di Guigo I, priore della Chartreuse, sollecitata da papa Innocenzo II pochi anni dopo la morte del vescovo (avvenuta nel 1132) per sostenerne la canonizzazione. Guigo, contemporaneo e testimone diretto di alcuni eventi, non si discosta nel complesso dallo standard, ma il suo testo non è privo di osservazioni personali e di espressioni che trovo notevoli e anche sorprendenti (segno di una solida autonomia di giudizio), se si considera soprattutto l’epoca in cui vennero scritte.

Sin dalle prime battute. Se da un lato, infatti, Guigo non si sottrae alla descrizione dei natali di Ugo (nato a Châteneuf-sur-Isère nel 1052, da famiglia nobile), tiene anche a sottolineare con forza che le origini di un individuo non significano nulla se non sono sostenute dalle virtù, e aggiunge: «E in fondo cosa importa di più: da che famiglia uno è nato, o in che modo è vissuto?» Oppure quando affronta il tema obbligato dei miracoli: a Ugo non ne viene attribuito neanche uno, ma che importa, era casto, avveduto, amorevole, umile, generoso, temperante, giusto. Il miracolo era che tali virtù si concentrassero in unico individuo, e pazienza per «quelli che non stimano la santità senza miracoli – noi invece non li consideriamo molto, perché sappiamo che ugualmente compiono prodigi gli eletti e i reprobi, e nei più grandi patriarchi e in tanti altri santi molto graditi a Dio ne abbiamo trovati poco o nulla». O ancora quando pone a confronto i meriti di Ugo con le «brutture dei nostri tempi», ricordando che «tutti bramano doni e cercano ricompense. Tutti, dal più piccolo al più grande, si votano all’avarizia»; avarizia «che è in cima a tutto, e ogni cosa obbedisce al denaro. Ma fermiamoci qui, dato che non è questo il nostro argomento».

E infine quando giunge al doloroso tema della malattia di Ugo, una forma degenerativa di demenza, manifestatasi in tutta evidenza a partire dal 1130 e accompagnata da un fenomeno insolito che Guigo attribuisce alla santità del vescovo. «Infatti», racconta, «a causa dell’aggressività della malattia quasi tutta la sua memoria fu rimossa o sconvolta, almeno per quella parte contenente le immagini dei luoghi e dei tempi, che è comune ai buoni e ai cattivi e che serve indifferentemente agli uni per il bene, agli altri per il male»; l’altra «parte», invece, quella spirituale, «risultò non solo immutata, ma talvolta più salda e agile». E se spesso «la perdita della memoria non gli faceva ricordare dove o con chi fosse», non aveva dimenticato una sola parola della Sacra Scrittura e le sue risposte su questioni religiose erano sempre «sagge e veritiere». Non è «contro natura, e perciò anche incredibile», chiede Guigo, che una mente umana smarrisca tutto ciò che è «materiale e familiare», ordinario e facile, ma non ciò che è più fragile perché meno comune e difficile da raggiungere, cioè il senso del divino? Non è un miracolo?

Quel «contro natura» mi ha colpito, anche se viene subito per così dire ricondotto sui binari di un’interpretazione consueta della sofferenza come dono di Dio e «occasione»: come aveva detto sin dall’inizio «quanto più era tribolato da essa, tanto più vigorosamente disprezzava le cose del mondo e si elevava a Dio, unico vero rifugio, attingendone un piacere – diceva – tanto più pieno e dolce, quanto più aspra era stata la sofferenza». Di certo mi illudo, ma, di fronte al complesso concettuale che trovo in assoluto più inaccettabile, mi è parso come un grido soffocato e sfuggito inavvertitamente, proprio alla fine della triste e realistica e, bisogna ammetterlo, un po’ imbarazzata descrizione degli ultimi tempi del santo: come può essere un bene questo scempio?

Niente più di un fiato, il notevole commento conclusivo è saldo: «La pensi ciascuno come vuole, a noi però – e come noi, crediamo, la penseranno i più esperti, soprattutto di medicina – sembra non meno grande e singolare… che tra tanti patimenti della mente, e così aspri e continui, non abbia perduto la conoscenza e l’invocazione di Dio».

(1 – continua)

Guigo I, Vita di Sant’Ugo vescovo di Grenoble, a cura di Daniele Solvi, in «Benedictina», gennaio-giugno 2010.

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Bandiera bianca?

La cosa migliore per me è fare periodicamente un ripasso. Così ho approfittato della benedetta esistenza dei remainders per recuperare i tre volumi degli Ordini religiosi pubblicati da Nardini dal 1992 al 1997. Il primo di essi è dedicato ai «pezzi grossi»: benedettini, cisterciensi, francescani, domenicani e gesuiti (che, ho appreso, appartengono alla categoria dei mendicanti, su decreto di papa Pio V). L’aspetto più curioso del volume è che i singoli capitoli (i migliori a mio parere sono quelli di Gregorio Penco sui benedettini e di Gregorio Battista sui cisterciensi) sono opera di studiosi appartenenti all’Ordine del quale scrivono, cosa che, se da un lato apre la porta al rischio di una trattazione sostanzialmente celebrativa, dall’altro permette di conoscere le formule con le quali vengono «storicizzati» i momenti più imbarazzanti, per lo meno dal punto di vista di una storiografia moderna e laica, e i modi in cui vengono letti certi avvenimenti sociali in senso lato.

Non destano particolare stupore certe espressioni che riassumono, in maniera molto stringata, fenomeni che si vorrebbero velocemente accantonare. Il tono nasconde a fatica l’imbarazzo, col risultato di amplificarlo. Ecco quindi che vengono menzionati di sfuggita i «troppi interessi materiali, i prevalenti compiti amministrativi», gli «inconvenienti e abusi», le «discussioni intorno all’interpretazione della Regola, che alle volte degeneravano in atti di violenza», il «declino a causa dell’eccessiva espansione e per le troppe ricchezze», il «rilassamento della disciplina», la terribile introduzione del «sistema commendatario» (cioè la nomina ad abate di un monastero di una persona estranea all’Ordine), il «decadimento disciplinare e numerico», le «inevitabili flessioni di spirito» , le «crisi di decadenza nell’osservanza fervorosa dell’ispirazione primitiva», l’«umana tendenza a sclerotizzarsi nell’assuefazione», ecc.

Un panorama umano, appunto. Ho allineato queste espressioni, levandole dal loro contesto, non certo per «rinfacciare» le cadute a chi proclama di inseguire la «vita perfetta». Penso che quasi nessuno sia nella posizione di «rinfacciare» alcunché ad alcuno (figuriamoci io), è un atteggiamento in genere ingiusto e, spesso, crudele, è una prospettiva che allontana la comprensione. Al contrario, il continuo riaffiorare di tratti meno «nobili» in questa lunga storia fa sì che senta più vicini – stavo quasi per dire più fratelli – questi monaci che, non lo dimentico, hanno sempre rilanciato, in una secolare dialettica di decadenza degli ideali e di rinascita e riforma.

E in fondo mi aspettavo anche la freddezza con la quale viene sempre evocata l’opera di Lutero, la «tempesta della pseudoriforma protestante», la «rivolta del protestantesimo», oppure l’intimo spavento con cui viene citata la Rivoluzione e la relativa coda napoleonica («Seguirono dal 1800 in poi alcune minirestaurazioni e finalmente, reso ormai innocuo Napoleone a Sant’Elena, la restaurazione totale», scrive per esempio il gesuita Guido Sommavilla). Ero più curioso di vedere come l’«episodio» dell’Inquisizione venisse inserito nella storia, peraltro molto interessante, dei domenicani: «Tenendo fede al loro motto, Veritas, [i domenicani] hanno accettato per obbedienza la tanto calunniata Inquisizione, il cui compito, voluto anche dai prìncipi cristiani quando gli errori erano una minaccia per la vita sociale, consisteva più nel cercare di convincere gli erranti che nel castigarli. Senza fare qui la difesa di un modo repressivo di servire la verità, bisogna dire che non è questo il contributo più importante, del resto da tempo cessato, al culto della verità evangelica dato dai Domenicani, né un aspetto essenziale della loro missione». Imbarazzo, si diceva.

Ben diverso è il tono del capitolo dedicato alla Compagnia di Gesù, che tra l’altro non dimentica i suoi vecchi nemici: gli illuministi. Ecco come i seguaci di Voltaire fanno il loro ingresso in questa storia: «Era però già un crimine, un pugno negli occhi di certuni, la fede di questi uomini [i gesuiti] attivi, intelligenti e organizzati […]. Questi “certuni” erano gli Illuministi, che ebbero il loro principio nella fondazione della Massoneria (1717), anche se non erano forse tutti massoni. Ripetono comunque dalla ideologia massonica la loro religione e la loro cultura cosiddetta dei “Lumi”, contrapposti all’“oscurantismo” cristiano, specie cattolico». E dopo gli illuministi, che si erano «insinuati come strisciando in qualità di consiglieri» nei centri del potere politico, sono arrivati i liberali (persino i cattolici-liberali), rei di propugnare una «libertà senza responsabilità», cioè fondata sull’uomo, e infine l’abisso dei marxisti, socialisti e comunisti.

Si giunge così alla conclusione, alle carneficine del Novecento (non posso dilungarmi ulteriormente ora) e soprattutto al Concilio Vaticano II, dopo il quale «si è preso atto dell’impossibilità ormai di radunare quaggiù tutti gli uomini nell’unica Chiesa visibile di Cristo, nonostante gli eroici sforzi dei missionari (almeno un migliaio di martiri tra i soli Gesuiti), a portare il Vangelo fino agli ultimi confini e a riguadagnare gli “eretici”. Ci si è arresi a quantomeno sperare che Dio possiede strade diverse per la salvezza». (Ho ricontrollato tre volte la citazione.)

Ringraziamo i compagni gesuiti per questa presa d’atto.

Gli Ordini religiosi. Storia e spiritualità, vol. I, a cura d Roberto Bosi, Nardini Editore 1992.

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